热门：快消品零售营销老板
一、精品就是品质精良、体验卓越的产品
一般而言，产品的价值属性可分为三个层面，即功能属性、品质属性与情感属性。功能属性就是产品所具有的能满足顾客一定需求的功能，功能在应用中满足得越充分，功能的价值属性就越高。比如，相比于传统的通讯手机，除了基本的通讯功能，智能手机还能提供上网、拍照、玩大型游戏、看高清视频等功能。品质属性是指产品能以更好与更优的方式提供功能应用的满足。同样是手机，苹果iPhone手机比其他普通的智能手机，拥有更好的手机屏幕、拍照效果，以及更流畅的操作系统，从而让消费者获得更佳的使用体验。情感属性是指消费者消费与使用某种品牌产品时，在情感、精神与社交等方面所产生存在感、满足感。毋庸置疑，一个人手里拿着iPhone打电话，肯定比拿着山寨手机打电话，自我感觉上要好不少，因为iPhone不仅是作为通话的工具，更是一种彰显个人品味与趣味的符号。这也就不难理解为什么有人会卖肾换钱买iPhone了，虽然这可能只是网络传闻，有夸大其词之嫌，但也足见iPhone品牌强大的情感价值属性。显然，功能属性只是产品价值的基础，要提升品牌价值还要靠品质属性与情感属性的两翼齐飞。相对于一般产品，精品更注重品质属性与情感属性。精良的品质能够充分满足人们对于产品的功能与质量需求；同时，精品具有良好的价值体验与较高的附加值，能够满足人们对于品牌、情感、个性与身份归属感的消费诉求。因此，我们可以把精品价值属性概括为“品质为体，体验为用”，品质是精品的价值基石，体验是精品价值引擎，两者互为表里，不可或缺。作为精品的典范之作，苹果的iPhone很好地体现了当今精品的价值属性特点，而苹果的巨大商业成功也是对精品营销战略理论的一次教科书式的验证。首先，iPhone拥有苹果产品一如既往的精良品质。iPhone的精良品质体现做工的精良、用材的讲究与极致完美的工业设计上。在外观设计上，iPhone延续了苹果一贯的简约大方的极简美学设计理念。一般来说，几乎所有科技产品在塑料或金属的接口处都有缝隙，但通过制造工艺的创新，苹果所有的产品上只有线条，没有缝隙，甚至没有任何可见的螺丝。每一代iPhone都会积极采用了最新的技术成果，比如在iPhone最早使用多点触摸技术、重力感应系统等，极大地增强了用户的体验。iPhone的元件品质也是行业内一流的，自行设计的手机处理器芯片性能往往是业内最强的，显示屏也是采用业界最好的屏幕。手机外壳从开始的塑料到之后玻璃，再到全金属机身，无一不是在引领手机行业的创新。不夸张的说，每一代iPhone，都代表了当前手机行业最高的品质水平。其次，iPhone安装了苹果自家独有的IOS手机桌面操作系统，“重新发明了手机”，颠覆了以诺基亚为代表的初级智能手机。初级智能手机只是在传统电话中加入了诸如邮件查收等简单程序应用，而iPhone更像是一台功能强大的迷你电脑，通讯功能只是其诸多智能属性的一个附属模块。同时，iPhone首先引入了多点触摸的大显示屏，让用户用手指即可控制屏幕，给予用户以全新的人机交互的操作体验。iPhone卓越的使用体验产生了巨大口碑效应，让苹果真正实现了第二次重生，站上了美国商业的巅峰。随着iPhone的全球热卖，苹果的市值几度成为了科技公司的第一，2017年的市值更是屡创新高，达到了7000多亿美元之巨。最后，iPhone在手机市场定位高端，采取了优质高价的定价策略。根据配置不同，iPhone的零售价最低都是从499美元/台起，这样价格可以购买好几部其他品牌的主流型号的手机。iPhone之所以敢定出如此高的价格，不仅因为iPhone有着精良品质与卓越的使用体验，更是因为使用iPhone代表了一种消费品味与身份。一项研究表明，70%以上的iPhone用户认为，iPhone是一种个性、一个时尚且前卫的群体的标识。也就是说，用户在选择其他手机产品时，用户主要是在购买通话的功能；而在购买iPhone时，用户是在为自己的情感共鸣和自我实现付费。简言之，iPhone是以精良品质为基础，以创新设计与卓越体验赋予了产品以高附加值，并在品牌塑造上为高科技注入了时尚美学的内涵，从而满足了消费者追求品质与品味的消费诉求，与新时代的消费者在情感上达成强烈共鸣。iPhone这种划时代精品横空出世，在让全世界的消费者眼前一亮的同时，也让很多人重新认识了电子消费产品制造的可能性。苹果公司的成功与其所坚持的精品战略宗旨是分不开，iPhone只是苹果精品战略中的一个里程碑式的产品。从iMac电脑到iPod，从iPhone到iPad，它们都有着精良的品质与卓越的体验，无一不是追求完美极致的精品。正是这些产品的热卖，成就了本世纪初的“苹果神话”。
3、​ 拓展物料
蓄客期，为了配合渠道拓展，策划同事需要为渠道外展提供充足的物料支持。物料主要包括巡展物料、礼品、拓客道具等。(1)​ 巡展物料：展台、折页、DM单页、户型图、门型展架、折叠桌椅、抽奖箱、纸巾盒、环保袋、牙签筒、留电登记表、礼品登记表、X展架、手提袋(2)​ 礼品：数据线、飞盘扇、马克杯、笔记本、早餐、小风扇、剃须刀、充电宝、加油卡、(3)​ 拓客道具：手举牌、临时停车挂牌（正面印制临时停车信息，背面印制项目信息，附唯一编码，客户凭该停车牌及编码来访可获赠免费洗车券或者加油卡，主要用于场超、写字楼、道路两侧写字楼停车场进行派发）、定制地铁卡（放大项目交通价值，促使项目信息快速传播）
三种身体观
身体既然是在世的基础，各种对身体切入的观察与探讨，很难说有绝对分明的界线。做为当代学界的热门概念，「身体」的渗透力可想见的当会无远弗届，在社会学、性别研究、文化研究诸领域，我们都可看到相关的著作。本文将尽量将焦点集中在思想的领域上立论，依照对身体的关注焦点不同，本文将近年来华人学者的研究成果分为三种：「医学的身体」、「人文的身体」、「修养的身体」。相较于「人文的身体」与「修养的身体」都被赋予了身体本身以外的意义或功用，「医学的身体」由于是另一种形式的经验科学，所以在这层上说来单纯多了。平日健康时，身体不为主体所意识，默默支撑主体一切活动，而疾病却会使身体失去透明的状态、成为无法忽略的存在，为了对治病体继之保任此身，一整套相对应的身体观随之成型。「医学的身体」绕着健康╱生病的主轴展开，其结构负担的诠释性格较稀薄，但「什么是健康，什么是生病」不见得纯粹是经验科学的问题，放在中医的视野下观察，其问题尤其复杂。何况，如何看待「医学的身体」，也会同时影响如何看待「人文的身体」与「修养的身体」，因此「医学的身体」反映了一个文化对身体如何认识，为各个范畴对身体理解的基础。其次，「人文的身体」与「修养的身体」是以身体为界线而区分出的两个类型。「一身之外」为「人文的身体」，拥有身体使人类成为「具体」的存在，不得不活动于公共的、互相联系的意义网络中。「人生在世」其实是「人身在世」，过去认为人文仅是意识的产物，然而身体作为包括政治、社会与文化等一切生存与意义之基础，由身而起的感官经验势必对人文空间的样貌有所局限与形塑；同时，相对定型的人文空间又会反过来影响人们如何看待身体。具体的身体不可能只是生理学的意义，所有的身体都负载了文化的符码。以身体为出发点理解人文空间，显然补足了单单只就「意识」来解释人文现象之疏漏。若将焦点置于「一身之内」者，可视为「修养的身体」，「修养」包括「身体修养」与「精神修炼」，这两者时常无法切割，身体与意识之间的紧密相连是其首要特色。但所谓的「一身之内」，这种「内」也不是物理空间的概念，它毋宁是隐喻而已。「修养的身体」是不断跃出（或译为绽出）的，它具有流动的性格，「内」、「外」不断的交换移动。(1)​ 医学的身体　　前言中提及，相对于西方「身心二元论」，中国文化习惯的是「形气神」身心结构，两种文化认识身心之间的方式，各自有其看待身体的基础：「身心二元论」对应的是解剖学的身体，而「形气神」身心结构则是对应「气—经脉」的身体。如同现代语境的「身体」成为身心观的默认值，解剖学的身体随着西方医学成为普世的医疗体系，也是一般人对身体最自然的理解。按照可见的器官、组织、细胞等，人体可依功能分为皮肤系统、神经系统、运动系统、呼吸系统、循环系统、消化系统、泌尿系统、生殖系统、内分泌系统、免疫系统等，这是从解剖学发展出来的西方医学人体图像。在解剖学非主流的中国，则发展出不同的体系，对中国医学来说，五脏六腑等「固定物体」只是容器或管道，只有在其中流动的物质，才是人体的本质。843如同解剖学的功能系统，中国的身体也可以诸多子系统视之，然而由于重视的是人体中气血流动的主要通道（即「经脉」），人体便是由手太阴肺经、手阳明大肠经、足阳明胃经、足太阴脾经、手少阴心经、手太阳小肠经、足太阳膀胱经、足少阴肾经、手厥阴心包经、手少阳三焦经、足少阳胆经、足厥阴肝经等十二经脉组成的图像。中国人文传统的「医学的身体」即是探讨「气—经脉」身体的哲学意义。　　蔡璧名《身体与自然——以《黄帝内经素问》为中心论古代思想传统中的身体观》844一书出现的年代虽然较晚，但此书之前，殊少将《内经》放在人文科学的脉络下看待。此书从医家的观点出发，不把《内经》视为传统意义上的方技之流，而是看作「收录、存放中国古代医疗技术、身体认识、身体与自然互动关系的『档案』」，845以之还原出一个先秦诸子所共享的古代身体观。此医学身体观意义在于，传统学术思想的主流并不在形躯本身的探讨，然而文献中言及身体之处，不管是比喻的用法或是如实就身体本身而言，例如《老子》「塞其兑，闭其门」（〈五十二章〉）、《庄子》「缘督以为经」（〈养生主〉）等，若不在作者共享的身体观当中，对于理解文义难免产生偏差。因此，透过《内经》的研究，不止可以检视古代医家身体观，也支持了对思想领域的理解，由于中国哲学是身心实践的哲学，身心实践又是在形气神的身心结构中发展出来的，《内经》在这方面提供了形气神结构的原初样貌，供研究者参考。846若是要将「医学的身体」作为理解「人文的身体」与「修养的身体」之基础，本书最相关的两个篇章在于梳理「心神」（第三章〈心神的认识〉）与「气」（第四章〈气的认识〉）的观念。　　对于「心」、「神」命题的分判，在过去的研究中、多被放置在心性论的脉络中考察，而在身体研究中，研究者的焦点又多则放在「气」之上而忽略「神」。然而在传统思想的身体认识中，「神」的重要性并不下于「气」，作者藉由探索「心」、「神」与身体的各种可能关系，并从这些关系中厘清「心神」此一文化共享、意涵丰富的词汇、在医家身体观中的真意（例如分判「形神」之「神」与「魂神意魄志」之「神」有何区别）。此外，在「气」的认识中，相较于「形气神」的身心结构，本书将生命、身体二分为「形」、「神」，原因乃是死亡后「形」分别与「神」、「气」的关系：死亡的形体中无「神」的存在，却有「气」的留存，故作者将「气」并入「形」中。此外，以身体的观点来探讨为何「志壹则动气」（怒喜思悲恐影响于气者）以及「气壹则动志」（气影响于怒喜思悲恐）则为心性修养工夫提供了身体的基础，反映孟子（乃至其它先秦诸子）修养理论背后对身体的共识。　　李建民《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》847一书探究从战国到西汉中晚期的经脉学说「体系化的过程」。中国形气神的身体观之形躯基础在气╱经脉，经脉既是医学的概念，也是修炼哲学的概念。一般认为，经脉的观念始于先民对体表上的某些穴位实施针灸疗法、取得疗效，以此初步认识到穴位的存在，而物质工具的发展进化（九针）则让穴位更加精准，在实践的经验上，这些精准的穴位最后逐渐连为经脉的概念，亦即经脉是由穴道集合而成。然而，地下出土的考古文献却提供了另外的线索，作者以为除了实践的经验与「物质」的进化刺激，「文化」提供的丰富养分是经脉观念体系化更深层的动能。这个文化提供的动能来自于「自然哲学」，古人对生命的认知实与「天道数术之学」密不可分，在人体「小宇宙」、与天地自然「大宇宙」模拟感应的前提下，根据天学数术对人体的知识进行演绎，启发了古人设想脉的概念。脉循行于身、如同日月星辰的运行有其轨道；「天之历数在吾身」，脉学的命名、数目、排列、走向也都可见数术原则作用其中。是以，作者将经脉学说「体系化的过程」称之为「数术程序」（透过一系列数术的模拟想象对近似之物的掌握）。综合上述两种著作，蔡璧名提供的「形神身体观」可视为「修养的身体」之基础，而掌握了李建民描绘的「数术身体观」对「人文的身体」也能有更深入的了解。(2)​ 修养的身体　　对身体的「修养」面向有所关怀者，其关怀的等第不一样，从调身、养身到「死生大事」之感者皆有。后者的程度几乎等同于对「终极关怀」（ultimateconcern）之关注，故讨论到「修养的身体」者，华文学界中大抵限于儒家与道家身体观。至于同列三教的佛教，由于对身体向来是负面观感多于正面，身体不在其核心价值之内，迄今尚未累积足以讨论的研究成果。此外，儒、道中担任要角之「气」的观念，也仅限于呼吸法、瞑想法以及疾病治疗法可以在佛教中找到相对应的元素。至于将「气」应用在解释自然现象、或者有任何与「气」相近的因子，佛教中可以说是没有。848　　杜维明是华文学界中较早（1985年）注意到儒家身体这一议题的学者，其思想内涵可以「体知」一词的三个面向概而论之。849第一，「自我的体现」：恻隐、羞恶、辞让、是非四端之情不是抽象的说教，而是「体之于身」自然涌现的感情，此时身体不是仆役、手段与过渡，是自我的体现。其次，「德行之知」与「万物一体」：这是在修养的层面上说的。张载将知分为「闻见之知」与「德行之知」，杜维明以体知的概念来理解「德行之知」。相对于「闻见之知」是「认知」、属于「经验知识」，「德行之知」则是「体验」，是「了解同时又是转化的行为」（knowingasatransformativeact），必须有所受用，有体之于身的实践意义。「万物一体」则是修养有成后的境界，若以「体知」来解释张载「大其心则能体天下之物」与程颢「仁者以天地万物为一体」，「体知」是人心固有的感性觉情，这人同此心、心同此理的感性觉情不把任何东西「对象化」，故而才能够包容天地万物，主客之间的界线消泯、一切都在人心中呈现，一切也都是在人身中呈现。第三，「内化的技术」：「体知」又可以内化的技术来理解，如骑自行车与弹钢琴，但又不仅仅是技术，内化的技术成为主体意识的组成部分，此即博蓝尼（Polanyi）所言「内隐知识」（tacitknowledge），仔细探究当可与「百姓日用而不知」共同参看。　　徐复观将中国文化最基本的特性定为「心的文化」，850但他所说的「心」不是真常唯心意义下的心体，而是另有所见。徐先生认为若顺着「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，该多说一句「形而中者谓之心」，心的哲学是「形而中学」，而非西方「形而上学」的概念。「形而中学」的心，是人生理构造中的一部份，心的作用也是生理中某一部份的作用，此心绝不等同于西方「唯心论」的心。「形」既是身体，谈「形而中学」的「心」不可撇开「形／身体」而论。杜维明以「体知」的概念，掌握了中国文化中「身」的核心意义，绝非视身如同英文的“body”、仅是工具性格的形躯，谈「身」也不可排除「心╱意识」而言；可以说，两人所论分别由从不同角度、描绘了中国身心哲学主要特色之轮廓。　　华文学界第一部完整且深入探究「修养的身体」、以此来论中国的身心哲学者，为杨儒宾在1996年出版的《儒家身体观》。851杨儒宾以「四体一体」来综论在先秦时代已具型的儒家身体观之特色，「四体」乃是意识主体、形气主体、自然主体、文化主体，此「四体」并非可截然区分，而是同一机体在不同面向的不同指谓，所以以「四体一体」名之。意识主体与文化主体不难理解，意识本就是主体的要素，而没有一个主体没有文化的面向；至于形气主体可看做「形气神」结构下的身体主体，但意义更广阔些；而自然主体则处理人与自然万物的关系，这关系不是认知性的，而是在于人与自然万物有着「气」此一共同的物质基础（此物质基础保证了性天相通的可能性）。姑且先不论文化主体的特性为何，意识主体、形气主体与自然主体之间可以这么说：「人的意识主体扎根在隐闇向度的形气主体上面，而人的形气主体又通向构成万物本质的气之流行里面」。852在「四体一体」的大前提下，《儒家身体观》探论由意识主体、形气主体与自然主体交综而成的「形气心」一元三相身体观在孟子学脉络中的发展与流变。「形气心」身体观，乃是儒家心性论与形上学的身体基础，虽然与「医学的身体」同样谈「形气心（神）」，《儒家身体观》多从「威仪」、「践形」、「德行—德气」入手，这些观念并不在直接讨论客观的身体概念，而是与「修身」息息相关的词语。这是因为对儒家来说，现世种种从家国社会到个人身心都是不完整的，都是等待补足证成，孟子的「践形」、管子的「全角」、荀子的「美身」，在在显示身体的严格意义就是「修身」，不谈「修身」便无法突显儒家身体的特色所在。也由于身体的严格意义在于「修身」，儒门各家如何看待身体，遂会直接影响到各家工夫的走向。此书要旨亦可说是探讨孟子学如何看待「圣人的身体」进而更全面的理解儒家的圣人观念。　　全书从「二源三派」论起，「二源」是以周礼为中心的「威仪身体观」、以医学为中心的「血气观」；「三派」是以孟子为代表的「践形观」、以荀子为代表的「礼义观」以及散见诸种典籍的「自然气化观」。「二源」是儒家承自春秋时期的身体认识，而「三派」已有各家工夫可说，故是否具有「主体意识的觉醒」便是二源与三派的分界。本书以孟子「践形观」为中心篇章，向上梳理《公孙尼子》「养气说」在内在理路上与孟子养气说共通乃至滋养之处，向下分判帛书《五行篇》、《德圣篇》做为孟子后学、如何将孟子思想带往更深层的意识，以及《管子》〈心术下〉与〈内业〉在共享的文化体系中与孟子学相呼应的观点，完整而清晰的阐述了「践形观」的内涵及其在孟子工夫中的位置。「践形观」特色如下：（1）「践形观」建立在「形气心」的身体结构之上。心具「意向性」（意识的本质），形是「生理—物质」的结构，气介于两者间，受心管辖。（2）如前所述，对儒家来说现世种种都是等待补足证成，在此前提，「形气心」被预设处于现实状态与理想状态间的光谱地带；就现实的层面而言，三者都是未完成、善恶夹杂，在理想的状态下，三者是圆融、充分实现的。充分实践的形体为「践形」，充分实践的气为「浩然之气」，充分实践的心为「尽心」。此时，心失去「意向性」，全心是气，「形」失掉「生理—物质性」，全身是气，三者连成一片没有断层，这是终极的圣人境界。（3）「形气心」的身体结构能从未完成走向圆满，乃因人的生命内部有种先天的道德本心，这种先天的道德本心会引发一种先天的内在之气，虽说「引发」（志至气次），然两者关系不是历时性、而是同时性，同时呈现在意识层（心、志）与意识层的底层（气）。853　　理解儒家身体观，除了能够解释为何孟子心性之学、会与身体外在的形躯知觉以及内在的气结合讨论，也解释了为什么「用气为性」在理学里分明是指控异端的佳兵，却老是有造境高深的大儒前仆后继的露出破绽授人以柄，因为道德意志的纯化带动的不只是精神，还有知觉、身体的一体流行。「心气」不是平面的自然主义之概念，而是一种修养层次的征兆。孟子学的「尽心」在当代学术已被发挥的淋漓尽致，本书阐发「践形」与「浩然之气」等达到工夫果地的另外两个面向，完整补足了孟子的学术图像。此外，从身体观来理解孟子，亦给学术史上一些著名的难解之题一个新的解释方向，例如孟子关于「知言养气」的命题。以往论者或偏于文字章句训诂、或偏于义理结构阐释、亦有两者并用者，此书在「形气心」一体的预设下，以「践形观」解「知言养气」，提供学者另一种思路。　　在〈支离与践形——论先秦思想里的两种身体观〉854一文中，杨儒宾在与孟子「践形观」比较的基础上，讨论了庄子的「支离观」，两者有异有同。孟子与庄子的眼中身体都具有双重性格：身体是精神需要克服的障碍，但当学者达到终极面，身体又成了精神的具体化，两者泯然不分。而造成「支离」与「践形」两种身体观的差异，比较接近个人的学问风格与文化因素。「支离」或「瓦解」意指经由工夫改变「主体结构」，主体不再是原本的感性主体，而是心灵深层的气之流通，「主体结构」的改变引起「知觉的形式」同时产生变化，「支离其身」意即「支离其经验我」，主体的心与身消失，与外物╱世界一同进入浑一的流动状态。「践形」则意指人的形体经由一段工夫的历程后，可以充分的将内在的潜能展现出来，使人的言语举止身体作用，充满道德光彩、完全是精神流行的显象。上述两种工夫与果境风格虽甚有差异，然而只是哲人强调的重点不同，事实上两者还要预设对方作为自己理论成立的必要条件。支离其躯，为的是要能践其形；要践其形，也需事先支离其躯。庄子的「践形观」内涵如下：「感官」（其作用构成前述「感性主体」）与「气化」在现实上是对立的知觉功能，但在根源上是同一本质展现的不同面向。工夫达到某个境界时，「感官」可以体现「气」，庄子以「气」为意识深层中一种「前意向」的妙用，而「前意向」与「意向」可广泛的视为精神，故，「感官体现气」也就是「感官体现精神」，精神（心气）可以转化五官，使五官达到「共感觉」（synesthesia）、亦即「五官皆备」（〈天运〉）的状态。工夫圆熟者，精神甚至可以转化四肢（「四肢强」〈知北游〉），这是庄子的「践形观」。至于孟子的「支离观」较不复杂，孟子区分大小体，其转化生理性小体的工夫，即是「支离其躯」。如果放回文化脉络与历史情境来看，「支离观」与「践形观」皆可视为对「威仪观」的回应：「践形」是站在儒家立场，替礼乐等表相形式找一个源头活水，是对传统「威仪观」所做的修正；「支离观」下的人物形象，其身躯举止都在常轨之外，这庄子藉由瓦解社会规范与人的本质之联系，对「威仪观」所做的否定。杨儒宾另有〈技艺与道——道家的思考〉855一文，从分判道家思想中的「有知知」与「无知知」出发，探讨技艺与道的关系。道家的技艺论强调融技入道，亦即技艺融入超主客的实践活动之中。这是完美的技艺，而完美技艺的创造者不是意识，而是身体。只有意识的作用散布到全身，全身精神化（一气流通）以后，技艺才可以有质的飞越，由匠艺升华至道的展现。　　作为华文学界首部深入探讨身体的专著，《儒家身体观》所得之评价已无须本文赘述。《儒家身体观》与杨儒宾针对庄子的身体研究，将先秦（中国文化的轴心时代）哲人留与后世的身体图象深度呈现。作者曾在本书之前的导论提及，如果，这不是作者的自谦之语：「笔者提出的这些想法并没有太多的理论重构，它甚至连『发现』都谈不上，因为孟子的后学就是这样看待儒家的身体观的。」856杨儒宾对身体观研究最大的贡献在于不曾自铸伟词，而是成功且流畅的使用现代语汇转译了整套语境过后、掩埋于古典语文之中的丰富思想。　　周与沉《身体：思想与修行》，是中国传统身体观研究方面的一部巨著，前此少见。作者视野宏大，将身心思想放置在「基本景观」以及「文化比较」的背景下进行描述性分析。任何思想或观点的生发，必然有其背后孕育的土壤，作者首先厘清历史脉络中的「基本景观」，为现象与理路的检视能够落到实处做准备。中国古代身体观有同有异，而造成各家身体观之共识者为「天地人的系统」以及「阴阳五行观念」：以天地人贯通为底色，阴阳与五行的框架是结构，而气的流布为动源，在此「基本景观」下的浮现的「理想类型」是「形气心」三相一体的身体结构——作者以形躯结构之身为狭义的身体，广义的身体统摄形气心而为生命整体，并且视「身心交融以通天道」为其终极的追求。　　掌握「基本景观」与「理想类型」后，自如书中所言：「本书……不求还原出一部身体认知史，而力图将各种身体见解打通，融构为合乎中国文化本来面目的身体系统」，857「融构」乃是《身体：思想与修行》之主要策略，并贯穿全书的写作思维。作者以其深厚的学力使用了大量先秦诸子文献、近人研究成果，若有会通中西之处也予以补充西方哲学近似的概念，对「身」、「心」、「气」之内涵以「身体」的观点进行详细述说，每一个分项大抵又以儒家、道家及医家如何看待按序罗列。全书主结构在于「身」、「心」、「气」三者，以及与此三者息息相关之工夫论（第六章「修行：践形与转化」）。在此主结构之前是前述的「基本景观」等，在主结构后又比较了西方与印度的身心观。本书针对身体做了地图式及百科全书式的梳理，甚可供后学者按图索骥理解中国的身体。作者在引言中提到有着宗教感的人们在一生中某个关键时刻，也许会将自己交付给外在的人格神，也许会显发本来在己的真性，藉践行、修炼以追求生命啼声和境界圆满，「也许，这些看似差异的道路不过是法门有别而已」，858法门有别、殊途同归，或可视为本书的整体风貌。　　彭国翔〈儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照〉859一文，提出当今西方一些最为出色的哲学家，法国的阿道（PierreHadot）与美国的纽思浜（MarthaNussbaum）对古希腊罗马哲学（做为西方哲学的起源来看）的重新理解：相较于现今以「理性主义」与「分析传统」的特征狭义的定义哲学，古希腊罗马哲学家认为，哲学的原初意义是作为一种「生活方式」（wayoflife）的「精神修炼」（spiritualexercise）和「欲望治疗」（therapyofdesire）。作者在此背景上，进一步反思儒家传统与此相关而又不限于此的一些基本特征：首先，儒家的修身传统不只是单纯精神性的修养，而是一种身心交关的（psychosomatic）工夫实践，充分肯定身体的向度。其次，儒家的身心修炼不是隔离世事的智慧与实践，它注重将日常生活中的每时每刻都视为身心修炼的契机，在终极意义上，肯定日常世界的真实性与价值。第三，儒家身心修炼除具有欲望治疗的效果，也有身体治疗的意义，是一种延年益寿的养生之道（这点可与「医疗的身体」互相参看）。(3)​ 人文的身体　「人文的身体」（亦即处于公共意义网络中的身体）之讨论乃是身体观研究中之大宗，由于身体是人类认识经验的基础，各个学门几乎都可以身体作为切入点，不论是再探旧议题或是挖掘新方向，身体研究在此类项取得最丰富多姿的开展。一部份的研究与「隐喻」（metaphors）相关，这是从语言中发现身体对习成观念与现象有其根本性的价值；一部份的研究借重上述「医学的身体」或「修养的身体」之研究成果，触类旁通多所发挥。　　「隐喻」是文学修辞的手法之一，然而若单纯以文学修辞视之，很难突显隐喻的意义。首先，隐喻是诗歌的本质，擅长绾结现世生活中没有经验关连性的两者，例如「床前明月光，疑是地上霜」，在模拟或相似性的基础上将明月光与地上霜生活经验中不相干的两者结合起来。其次，除了诗歌，讨论形上学、宇宙论等论道之言，也大量的仰赖隐喻。这是因为若以「『道』是什么」的事实判断句，表达的是一种知识论模式，然而，不管「道」是什么，只要不是它自身，就否定了本体的绝对性质，因此只有使用如「『道』像什么」的语言，才能避免落入哲学表达的困境。860第三，「身体隐喻」改变了过去对隐喻的理解，研究发现隐喻不总是创造新的关联性，相反的、有为数不少的隐喻是根植于前意识与「具体」（embodiment）的身体经验中，留存在语言中的证据显示，身体毫无疑问的是人类认识世界之基础。隐喻的使用与其身体基础也是华文学界身体研究的一个新方向，这个新方向首先拓展了政治思想史的研究成果。　　黄俊杰主要着力处理的大抵在于以「身体思维」（bodythinking）与「身体隐喻」为线索，探求身体与政治、身体与工夫修养之关系。按黄俊杰所言，中国常见的「具体性思维方式」（从具体情境出发进行思考活动，异于西方惯见的抽象或理论思维）有二：「历史思维」与「身体思维」。所谓「身体思维」黄俊杰引吴光明定义如下：「身体思维乃是身体情况中的思维，也就是透过身体来思想。……身体思维乃是锁定在体内重心的思维，它和那种无关身体的抽象思想正好相反。」861而身体隐喻之所值得关注，也是身体主体或身体思维的影响，留存在语言中的证据显示，身体毫无疑问的是人类认识世界之基础。在身体政治论这方面：「所谓身体政治论，是指以人的身体作为隐喻（metaphor），所展开的针对诸如国家等政治组织之原理及其运作之论述。」862将身体隐喻与政治结合在一起观看，黄俊杰指出了中国政治思想史先前尚待开发的部分。例如「心体之喻」以及「元首股肱之喻」，前者是指国君等同于人身的「心」，百官等同于人身的「五官或四肢」，后者是指国君为身体元首，臣民为身体股肱。这种比类频繁见于古代文献中，以此来表示国家政治运作乃是如人体一般的「有机体」。又以「气」具有的流通性（除了使得身心互渗，气亦可沟通人身小宇宙与自然大宇宙之间）扩大解释统治者的身体（姿态）与国家（国运）亦是有机的关连。除了政治思想，黄俊杰亦以「身体隐喻」解释儒家工夫论当中的相关议题。「六十而耳顺」、视思明，听思聪等「君子九思」以及「君子有三戒」这些与五官、身体相关的语言，被用来描述人生进境或修养工夫，说明了前述所提及的「身体思维」。863　　刘畅《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》864分析了「心君同构」此一发韧于先秦诸子，流行于两汉，尔后成为古人论及主宰、统辖的意义时，常用的隐喻。要理解此现象，必须先说什么是「模拟推理」：两个或两类对象在某些属性上相同，于是可推断出它们在另外的属性上也相同。因此，「心君同构」乃是指通过模拟推理的思维形式，在「心」、「君」之间建立起一种同构、互动的联系，具体而言如：心与君的唯一性，主宰性（心为身主，君为国主），心、君与道的相通，心、君的「神秘」功能（心无所不思，君无所不能），虚静之于心、君的重要等等。心与君藉由同构，互为对方的存在提供一种合理性的依据。本书以「心君同构」为核心概念命题，广罗秦汉古代思想家散碎、应机、随缘的话语分类判别，将此一过去没有得到太多关注的现象按「心君同构」成形后、对「心」观念与「君」观念的影响、做巨细靡遗的发挥。　　陈立胜《王阳明「万物一体」论——从「身—体」的立场看》一书，针对万物一体分为两个部分，第一，作者使用「身—体」的表述式来阐释过去多从心上说的万物一体论。第二，以身体隐喻探究万物一体。首先，万物一体是王阳明思想的基本精神，但在现代学术中却没有得到相应的重视。其次，关于「身—体」表述式的使用，先从「身体」来看，就词性而言「身体」有名词与动词的含义，名词的身体即是「身之体」，此「身之体」不只是现代个体意义上的身躯，它被预设是「嵌在」万物一体这一「大体」之中，亦即被「嵌在」大化流行的一气之中；而动词的身体则是「身体力行」的意涵，在王阳明那里有时用「体之于身」、「以身体之」来表示。作者使用「身—体」的表述式即是要提醒读者，强调王阳明身体观中名词与动词、「身之体」与「体之于身」的交互性。如此，万物一体之「一体」不是悬空的命题，也不单只能从前人多所著力的意识境界来谈，它必须要被「身体力行」，而且是在「身之体」中「身体力行」。　　以身体切入万物一体，传统的儒学要义有了不同的提问方式，本体论问题被问成「『身之体』为何与万物是『一体』」，而工夫论问题以「万物一体如何得到『体现』」出现。作者还指出，王阳明以万物一体论将「一体」、「仁」、「乐」等传统思想融为一炉，其相应的工夫则为「体知」。要如何以「身—体」来解说「一体之仁」与「一体之乐」呢？尤其仁是「心之德，爱之理」，尤其王阳明也说「乐是心之本体」，以心说此二命题已有悠远传统。作者将其拉到身体的体验原型：「儒家对一体生命生机盎然之体味在根本上是嵌在肉身之中的一体通畅的快适与感受。王阳明一体的仁与乐是深深嵌在肉身之中，一体生命的生机畅遂、万物皆有春意之静观，脱离开身体的体验原型，则是根本不可能的。」865　　身体之于万物一体既是如此根本与重要，那必定也会反映在语言的使用上，「植物性隐喻」与「身体性隐喻」在王阳明论说一体之仁与乐时，时常的被使用。作者归纳王阳明使用的身体性隐喻总计七种：血缘性的身体、知痛痒的身体、肢体分工活动的身体、应急处境下的身体、生机日完的身体、病体、舒适之身体。866　　张再林《作为身体哲学的中国古代哲学》收录了他关于身体议题的研究论文。对于身体研究他主要的切入点在于「哲学范式的根本性转变」，意指当代哲学的关注焦点有一个「从形而上向形而下、从思辨世界向生活世界、从意识哲学向身体哲学的转变」，另外辅以「中国哲学建立哲学体系的方式」作为纵贯其研究的经纬。所谓「中国哲学建立哲学体系的方式」是指，相较于西方传统哲学以「意识→范畴→宇宙」（识本论）的模式来建立哲学体系，中国古代哲学是以「身体→两性→家族」（身本论）建立哲学体系。867可以说，张再林以身体为视角的「身本主义」将许多中国哲学议题重新检视与述说，如点出古代文献中宇宙论、伦理学与宗教观中的身体性。文献搜罗不可谓之不多。而出于对「身体→两性→家族」这一哲学体系的关注，研究广度自然延伸至两性与家族的层面，这是目前处理身体研究的学者，较少触碰到的题材。《身体、两性、家庭及其符号》868是《作为身体哲学的中国古代哲学》的后续相关研究论文集，文中收入张再林等师生六人的「体式研究」之成果，计十七篇论文。本论文集以身体哲学为标准，如同身体遍在的基础性，收录文章内容取向亦甚丰富。作者从中国哲学体系出发、进行一系列的探究，其思虑行文随处则可见以西方哲学为对话对象，以此建构「身本论」亦是出路与特色。　　除了西方传统的身心二元观、以及中国一元三相形气心，如果将身体放置在具体的特殊历史或社会情境，并试图以此二种身体观解释某些公共意义网络中的现象，会发现普遍（内在）的身体观将在特殊（外在）当中窒碍难行。黄金麟《历史、身体、国家：近代中国的身体形成1895-1937》869便是阐明哲学、思想意义以外、一种时代与社会性因素色彩十足的身体观。作者选定了相对两千多年的中国社会而言、一个剧烈变动的年代、来观察近代中国身体的生成。近代中国身体是一个特殊情境下的产物，不论身心二元论或者形气心的身体认识方式，都不足以解释在这个年代中，出于民族主义的情感，身体如何被刻意的塑造、对待，以及因此而产生的身体价值。本书处理具体的历史现象，并且揭示以西方身体发展为参考对象所形成的身体理论，在面对中国的特殊情境中，难免暴露出这些理论的局限与不适用。作者主要意图在于描绘出、身体的生成实际上是政治性的过程与结果，存在主义与现象学层次的理论宣称「我等同于我的身体」不能够去除身体的存在交织着许多来自社会与文化等外于身体的客观力量。大方向上以「身体社会史」（socio-historicalstudyofbody）的方式为写作策略，具体的观察切入点为「身体的国家化发展」、「身体的法权化发展」、「身体的时间化发展」、「身体的空间化发展」，以此四者交织出近代中国的身体形成。　　刘苑如主编《游观——作为身体技艺的中古文学与宗教》870一书，以中古时期的「文学与宗教」中的游观为核心，由此关怀身体的知识、技艺及其操作过程等课题。举凡视听言动、俯仰坐卧无一不能不是身体技艺的展现，旅游或者视觉经验或者阅读行为与书写都有身体做为背后的支撑。中古时期可从游观，发现一个不断被开拓的自然与文化世界，包括对自我内在的体认与身心安顿，也关注对外在的生存处境，调整出不同的因应之道。透过精进身体的技艺，藉由文学创作表现出空间、时间变化的感知，以审美的角度体认、建构自我与世界的关系。透过游观的文化体验，得以呈现中古文学与宗教丰富而多样的生命体验，以及这一变动时代如何建立中国传统审美与身体的知识体系。　　郑毓瑜〈身体表演与魏晋人伦品鉴——一个自我「体现」的角度〉871一文，乃是身体观的视角渗透到文学研究的领域。本文论述「自我」与身体表现的关系，从魏晋时代的人物品评标准切入，相对于「威仪观」，魏晋追求「容止」（形体的美感与气质），以及以「才性」品鉴取代「德行」品鉴。作者在此一现象当中探讨为呈显美感与气质的「身体表演」对品评人物、以及身体被放置在一套审美标准以及规范中，会对「自我」所造成的影响。所谓「身体表演」定义为「一个特定个体在（特定场合）观看者面前持续出现时所表现出具有影响力的全部行为」，以此定义来看出现在《世说新语》以及相关史传数据中的人物记述，身体成为繁多细琐又难全面掌控的表意符号。观眸不再是「观其眸子，人焉廋哉」的欲别善恶，而是观其目光清澈明朗之美；同样的现象也存在于声音、乃至整个身体容态之中。「身体表演」所发生的剧场无所不在，只要有观众，与身体相关的包括服饰举止、任何一个随意的场景都可能是精心刻意安排，经由如此的「身体表演」，论述「自我」不再能仅仅由心神本体或先天才性作片面解释，因为根本无法忽略随时都在社会运作结构中扮演意义传输管道的身体表现。
第二章 吉凶悔吝之变，应作如是观
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。——《系辞上传》第二章
第8章​ 新员工（应届毕业生）培养项目设计
新员工是企业的新鲜血液，是企业未来发展的基础，新员工的素质很大程度上决定着企业未来的竞争力和市场地位。每年6月份以后，各大企业陆续开始进行迎新活动和新员工的培训，关于新员工的培训各有特点，有的是偏重让新员工感受企业温暖，有的偏重企业文化认同，有的是偏重适应岗位需要。总之，行业万千，新员工的培养也是各有千秋。一般新员工培养是基于什么样的理论依据和设计原理呢？让我们一起通过某工程公司的关于应届毕业生培养方案进行探讨。
三、智能班组4.0模式的总结与展望
二、赢得员工追随的六条妙计
D&P店富森店长张海英因家里有事情要停薪留职6个月，店面由老员工李燕代管，可是没过几天，公司总部调来了一个储备店长王婷。李燕心知肚明：公司是想考验自己，如果自己不能胜任，就会让王婷取而代之！但是李燕认为自己资格老，经验丰富，所以信心十足，认为店员都是自己的熟人，王婷也掀不起什么大风大浪。店员孙可毅工作认真、积极，成长很快，每次参加店铺的晨会都积极发言。但李燕却置若罔闻，不加理会，认为她只是个初出茅庐的小孩子。但是王婷认为他考虑问题周到、全面，于是鼓励他去尝试。渐渐的，王婷的“亲民作风”赢得大家的好感，大家也都愿意和王婷沟通交流，而疏远李燕。李燕很郁闷：曾经的兄弟姐妹怎么这么快就叛变了！经理金明看到这样的现象，觉得王婷更能胜任店长一职，于是就正式任命王婷为店长。旁白：李燕经验丰富，销售能力强，为什么没有如愿以偿地当上店长？李燕：熊老师，为什么代理几个月的店长我都当不上呢？熊老师：你没有被选为店长，关键是没有赢得人心。混一个脸熟、资格老是没有用的，关键是心服。因此，管理者要想让员工发挥作用，就要有赢得人心的能力。如果能获得大家的信赖与认可，大家自然会心甘情愿地追随你左右。要想赢得员工的追随我提供三条妙计：（1）赞美员工。俗语有云：“三句好话当钱花”，管理者要学会鼓励赞扬员工。要想员工充分地发挥才能与激情，应不失时机地赞美员工，引导员工。比如你可以说：“小王，今天你穿的工服真的很漂亮，很精神！”她自然就会更加注重自己的着装礼仪。（2）赏识员工。简单地说就是发现员工的优点，知道他的想法和抱负。《三国演义》中诸葛亮常说受主公知遇之恩，什么是知遇之恩呢？就是得到主公的赏识和认可。员工就是有这样的心理诉求：你欣赏我，赏识我，我就愿意为你干活，你说什么我就听什么；反之，你说的什么我都当耳边风，你说的话当然也就随风而去。（3）私下沟通。店铺里一定有自己志同道合、性情相投的人，要先把这些拉拢过来，自己有了嫡系部队后，其他的人可以带动起来配合你。比如，与店员一起共进晚餐，通过私下的交流增进感情，拉近关系。（4）采纳建议。学会采纳店员的意见，当店员产生好的想法时，你首先要赞同他，比如你可以说：“你的想法真的很周到，我都没有想到，真是太好了！”以此进一步带动团队里的其他店员为店铺的发展献计献策。（5）情感共鸣。疏导店员的情绪，在日常工作中，店员与店员之间，店长与店员之间难免有些摩擦，有些情绪。此时，店长需要正确地调节店员的情绪，让他们的情绪能得到合理的宣泄。比如有的店员情绪低落，店长应该诱导他们敞开心扉，让他们将整件事情始末一一道来，并开导他们，为其出主意，让店员觉得店长是一个值得信赖的人。（6）承担责任。当店员在工作中出现纰漏，受到上级领导批评的时候，无论问题出在哪一方，店长应勇于将责任承担下来；另外，店员的问题应该在店内解决，在对外交流沟通时，店长应该站在最前面，不能因为出现了负面的情况，而将责任推卸给店员。李燕：非常感谢熊老师！
6.离职员工满意度很重要
在一次总裁班课堂上，我问60多位企业高管，“离职员工的满意度你关注了吗？”除个别高管外，多数人显得很茫然，有人指出，在职员工的满意度都管不过来，哪有心思关注离职员工……这也许就是国内企业的管理现状。殊不知离职员工的满意度真的很重要，需要我们企业高管认真对待！员工离职可以分两类，一类是员工主动离职，一类是被动离职。主动离职是指员工或者认为自己受到不公对待，或者觉得自己工作不适应，或者被其他企业高薪挖走的情况等等。被动离职是指员工或者因为被认为不合适，或者岗位消失被精简，或者因为犯错被迫离开的情况等等。不管是主动或是被动离职的，员工离职时不外乎两种心情，或者开开心心或者心存不满。估计许多管理者都认为，离职员工是否满意对企业来说没有什么关系，只要让留下来的员工满意就行了。这种思维是十分幼稚和错误的，必须予以纠正。首先，提高离职员工满意度，对离职员工成长有好处。在有些企业里，员工大多带着怨气甚至仇恨离开，员工无法心平气和地面对过去，不能很好地总结过去工作中的经验教训，不利于员工成长。表面上看离职员工成长不好和公司发展无关，但实际上那些被招进公司的新员工说不准就怀揣着同样的怨气甚至仇恨来的。其次，提高离职员工满意度，对和谐社会建设有好处。员工如果一而再，再而三地带着怨气离开企业，他就可能对整个社会产生偏见甚至仇恨。当然，离职员工是否仇恨社会好像和企业没什么关系，但实际上你招进公司的新员工说不定就是一位仇恨社会的人。从这个意义上讲，当今社会的仇富心理部分是由企业不经意间培养出来的。第三，提高离职员工满意度，对企业文化建设有好处。离职员工满意度是企业凝聚力好坏的试金石，晴雨表。原因其实很简单，离职员工的态度可以直接或间接影响在职员工。如果离职员工能够做到开开心心离开的话，在职员工就会感受到温暖和安全感，如果离职员工心怀不满离开的话，在职员工就会感同身受，甚至失去对企业的信任。离职员工满意度高，说明企业凝聚力好，反之亦然。 我的一位浙江企业家朋友双枪公司郑董事长，在构建和谐劳资关系方面颇有建树。和郑总一起走在车间里，你可以听到工人们含笑响亮的问候。和职员交流，你可以听到他们对老总由衷感激的话语。有今天这般良好的劳资关系，郑总付出了长期不懈的努力，在兑现承诺方面郑总始终说到做到，甚至超越员工期望。郑总在管理实践中同样遇到过劳资纠纷问题，而他总是能够在处理纠纷的过程中表现出博大的胸怀，不断优化劳资关系！他讲了这样一个故事，令我感动不已。两年前，某分部的10多名员工向人力资源部提出，公司在分部筹备期间没有与其签订劳动合同，要求公司按照劳动法赔偿相当于年工资所得的金额，总计金额20余万元。人力资源在征询律师意见之后发现，即便当时未签劳动合同，但是一切待遇按章支付……律师认为公司错误非故意，通过协商应该可以得到员工理解。人力资源部与这些员工进行了数次坦诚交流，多数员工表示理解，但有两名员工不依不饶，一定要诉诸法律。郑总听了汇报之后，没有按照律师说法，法庭上见，而是做出了明确指示，按法律规定额度予以一次性赔偿。在向员工支付赔偿金的同时，郑总动情地对这些将要离职的员工讲了四句话：感谢大家以这样一种特殊的方式指出公司管理上的不足，公司再也不会犯这个错误了；请轻松面对这份依据法律获得的赔偿，不要有任何的心理负担（因为多数人有压力）；以后在别的企业如果遇到同样的问题，请大家不要意气用事，要学会理解；如果想回双枪工作的话，两年后可以向人力资源部提出申请。听了这番话之后，好几位员工泪流满面，依依不舍地离开了公司……如此这般，使得这家企业显现出了强大的凝聚力！这家企业的做法，值得我们学习和借鉴。
一、对流程负责的本质是对客户负责
类似的疑问或争议很多，这在推动流程型组织转型是比较常见情形，也是比较难解决的问题，归根到底也是文化观念的问题，是没有从根源上理解“我们管理员工是为了什么”的问题，也正是这些文化观念或者说是认知影响到我们行为的改变。如果我们意识到管理员工是为了更好地服务好客户（包括内外部客户）的话，那么就能理解不仅仅是员工，包括管理者都是对流程负责的，都是为流程目标的达成而存在的。这里面涉及到一个问题，就是跨领域的问题。很多流程是不同的职能领域共同完成的，如果仅仅是对自己的领导负责，那么流程就成为摆设，也就无法起到横向贯通的作用了。在流程型组织里，管理者的责任是建立并维持流程管理体系的运行，持续优化流程，并指导员工按流程完成工作，达成组织的目标。
第2节​ 避免规划的误区
对于规划，经销商普遍都缺乏认知，存在极大的误区，这也造成其没有充分发挥出规划的价值。在他们的眼中，规划就是一些方向和目标，很“虚”，并没有特别的价值。对此，笔者认为一定要针对经销商正本清源，令其真正理解规划的内涵和价值。规划不是目标。很多经销商都会将规划误认为是目标，有了销售目标就有了规划，这是一个典型的误解。道理很简单，因为目标不会自己实现，难道说我想成为行业第一就真能成为第一吗？我想销售额10亿元就能真的是10亿元吗？不少经销商老板会说：“我只要一个目标和结果，如何实现不管，这是销售人员需要思考的问题，否则要他们干啥？”做经销商哪有这样简单？如果行，人人都可以成为经销商了。目标不是规划，目标的作用在于激励团队而不是指导行为，这是有本质差别的。规划不是构想。还有不少经销商会将构想当作规划，比如我们要进入中心城市，要对区域进行精耕细作，要加大力度拓展现代渠道，要强化终端陈列，要推出中高档产品，等等。实际上，这些构想都无法构成规划，因为构想只是一种愿望，而愿望不会自己实现。看起来这些愿望比较明确，但这些愿望最多只是一个方向，表面上似乎具体了，到实际操作的时候就会发现，其实什么东西都没有。规划是途径。实际上，规划根本就不应是空洞的，任何目标、构想或愿望实际上都不是规划，规划必须是具体的、可操作的。规划其实就是一种途径，是如何去实现目标或构想的一种现实途径，就像中国当年的实现四个现代化，那只是一个宏伟的目标，并非规划，而分别在工业、农业、军事和科技上的具体措施才是规划。通过对如何实现目标或构想的途径进行分析、组合和选择，就形成了适合经销商自身的具体规划，通过这个规划，就能清晰地指导和规范整个团队去实施和执行，因此才能使整个团队的行为产生合力。规划是方法体系。要是规划真正具有指导整体团队行为的作用，就要使规划形成一套完整的方法体系，在这个方法体系中，对整个经销商运营的各项要素都要进行系统的组合，并通过组合形成不同的实施方法。比如要实施区域市场的精耕细作，就要在规划中体现，对区域市场要进行怎样的分类？哪些区域市场适合精耕细作，而哪些区域不适合？要进行精耕细作究竟要采用哪种模式，是深度分销还是分销联合？更重要的是，当经销商的规划出来后，还需要根据规划针对资源配置进行具体规划，否则缺乏资源的规划只是“纸上谈兵”。规划并非是想象中很虚的东西，其实规划是非常实在的体系，唯有在规划上做“实”了，方能达到目标和构想上的“虚”。另外，根据笔者对经销商的深入研究，还发现经销商在制定规划时普遍存在以下缺陷：①缺乏专业性：规划的专业性体现在专业的部门、职能、人员和流程，但是很多经销商往往都是由老板根据自己的经验和认识来做规划，这种做法的成功取决于老板对市场的了解程度、判断能力及必备的专业素质，风险很大，成败集于一人。②成为空架子：很多经销商的规划仅仅是走形式，制定出来并不是为了真正地执行，只是表现经销商做了这方面的事，在实际工作中要么缺乏操作性，要么随意变动，要么按照经验行事，制定出来的规划根本不起作用。③数据不准确：规划作用不大的一个重要表现就是缺乏数据支持，一种是具体的数字，另一种则是发生的现象，经销商做规划时对这两方面的信息往往了解不精确、分析不准确，从而造成规划对实际工作的指导意义不大。④缺乏策略性：很多经销商制定的规划只是着重于具体的营销推广战术，对整体的营销策略思路不明确，市场的整体定位不清晰，造成实际工作中存在营销推广方向的严重问题，没有做正确的事。⑤缺乏系统性：就是整个规划缺乏整合，各个部分各自为战，没有在整体的营销策略思路和目标下做事，对经营活动的轻重缓急把握不准，实际工作中经常发生冲突，资源利用不合理，对突发事件也无法有效应对。以上问题使经销商的规划无法真正产生有效的指导作用，反而被有的经销商认为规划没用，其实是经销商自身不得其法罢了。
案例：王老吉的成功是完全依靠定位吗
在加多宝将王老吉凉茶做成功之前，偏隅于广东的众多凉茶企业之所以未能将凉茶做强做大，其根源就在于受限于凉茶的原有市场边界。传统的广东凉茶企业都是遵循当地传统的消费理念，将凉茶当作一种功能性的药饮，是广东地区民间常用复方或单味土产草药煎熬而成的饮料，将药性寒凉和能消解内热的中草药煎水作饮料喝，以消除夏季人体内的暑气，或冬日干燥引起的喉咙疼痛等疾患。当这些凉茶企业处于药饮消费的市场边界时，其未来的发展空间是极其有限的，不要说其他地域的消费者不会接受，就连本地的消费者也无法大量饮用。而加多宝则改变了市场边界，将其从传统的药饮消费市场转到了大众饮料消费市场，并且将凉茶具有的降火属性与消费者喜食火锅但却怕上火的消费心理相结合，调整了凉茶的口味，使其成了一款能够预防上火的饮料，极大地扩展了王老吉凉茶的市场边界，更是借此重新定义了凉茶饮料的品类属性，实现突破性发展。实际上，要说加多宝的成功源于“怕上火”的定位，倒不如说是源于改变了凉茶的市场边界。否则，仍然诉求“怕上火喝王老吉”而不改变市场边界，也不可能获得后来的成功。从加多宝集团出来的高管曲宗恺在描述王老吉为什么在温州做成功的一篇文章中就说到：“温州市场的成功在于加多宝战略上没有把王老吉作为凉茶来运作，而是作为一款饮料来操作，无论是在餐饮消费还是在家庭消费，人们并没有把这一来自广东的地域性产品当作凉茶，而是作为一款有特殊意义的饮料来消费的，这也是为什么王老吉在温州能够比在广州卖的还好的深层原因……经过市场调研，加多宝内部一致认定了王老吉凉茶的产品定位，其属性主要有三个方面：第一，王老吉是凉茶，与其他碳酸饮料、茶饮料、果汁饮料一样，都属于饮料类；第二，王老吉在饮料的范畴内参与市场竞争，主要的竞争对手是饮料大品牌；第三，王老吉有别于普通饮料，它能有效预防上火。”据广州成美营销顾问公司所述（最早与加多宝合作的顾问公司），2003年2月，成美在为王老吉所做的品牌定位研究报告中指出——首先明确红罐王老吉是在“饮料”行业中竞争，竞争对手应是其他饮料；其品牌定位是“预防上火的饮料”，独特的价值在于“喝红罐王老吉能预防上火”。由此可见，定义市场边界才是王老吉成功的根源，但这恰恰被绝大多数人给忽略了。
存以甘棠，去而益咏。乐殊贵贱，礼别尊卑。上和下睦，夫唱妇随。
  
    
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