身体既然是在世的基础，各种对身体切入的观察与探讨，很难说有绝对分明的界线。做为当代学界的热门概念，「身体」的渗透力可想见的当会无远弗届，在社会学、性别研究、文化研究诸领域，我们都可看到相关的著作。本文将尽量将焦点集中在思想的领域上立论，依照对身体的关注焦点不同，本文将近年来华人学者的研究成果分为三种：「医学的身体」、「人文的身体」、「修养的身体」。相较于「人文的身体」与「修养的身体」都被赋予了身体本身以外的意义或功用，「医学的身体」由于是另一种形式的经验科学，所以在这层上说来单纯多了。平日健康时，身体不为主体所意识，默默支撑主体一切活动，而疾病却会使身体失去透明的状态、成为无法忽略的存在，为了对治病体继之保任此身，一整套相对应的身体观随之成型。「医学的身体」绕着健康╱生病的主轴展开，其结构负担的诠释性格较稀薄，但「什么是健康，什么是生病」不见得纯粹是经验科学的问题，放在中医的视野下观察，其问题尤其复杂。何况，如何看待「医学的身体」，也会同时影响如何看待「人文的身体」与「修养的身体」，因此「医学的身体」反映了一个文化对身体如何认识，为各个范畴对身体理解的基础。

其次，「人文的身体」与「修养的身体」是以身体为界线而区分出的两个类型。「一身之外」为「人文的身体」，拥有身体使人类成为「具体」的存在，不得不活动于公共的、互相联系的意义网络中。「人生在世」其实是「人身在世」，过去认为人文仅是意识的产物，然而身体作为包括政治、社会与文化等一切生存与意义之基础，由身而起的感官经验势必对人文空间的样貌有所局限与形塑；同时，相对定型的人文空间又会反过来影响人们如何看待身体。具体的身体不可能只是生理学的意义，所有的身体都负载了文化的符码。以身体为出发点理解人文空间，显然补足了单单只就「意识」来解释人文现象之疏漏。若将焦点置于「一身之内」者，可视为「修养的身体」，「修养」包括「身体修养」与「精神修炼」，这两者时常无法切割，身体与意识之间的紧密相连是其首要特色。但所谓的「一身之内」，这种「内」也不是物理空间的概念，它毋宁是隐喻而已。「修养的身体」是不断跃出（或译为绽出）的，它具有流动的性格，「内」、「外」不断的交换移动。

(1)​ 医学的身体

　　前言中提及，相对于西方「身心二元论」，中国文化习惯的是「形气神」身心结构，两种文化认识身心之间的方式，各自有其看待身体的基础：「身心二元论」对应的是解剖学的身体，而「形气神」身心结构则是对应「气—经脉」的身体。如同现代语境的「身体」成为身心观的默认值，解剖学的身体随着西方医学成为普世的医疗体系，也是一般人对身体最自然的理解。按照可见的器官、组织、细胞等，人体可依功能分为皮肤系统、神经系统、运动系统、呼吸系统、循环系统、消化系统、泌尿系统、生殖系统、内分泌系统、免疫系统等，这是从解剖学发展出来的西方医学人体图像。在解剖学非主流的中国，则发展出不同的体系，对中国医学来说，五脏六腑等「固定物体」只是容器或管道，只有在其中流动的物质，才是人体的本质。843 如同解剖学的功能系统，中国的身体也可以诸多子系统视之，然而由于重视的是人体中气血流动的主要通道（即「经脉」），人体便是由手太阴肺经、手阳明大肠经、足阳明胃经、足太阴脾经、手少阴心经、手太阳小肠经、足太阳膀胱经、足少阴肾经、手厥阴心包经、手少阳三焦经、足少阳胆经、足厥阴肝经等十二经脉组成的图像。中国人文传统的「医学的身体」即是探讨「气—经脉」身体的哲学意义。

　　蔡璧名《身体与自然——以《黄帝内经素问》为中心论古代思想传统中的身体观》844 一书出现的年代虽然较晚，但此书之前，殊少将《内经》放在人文科学的脉络下看待。此书从医家的观点出发，不把《内经》视为传统意义上的方技之流，而是看作「收录、存放中国古代医疗技术、身体认识、身体与自然互动关系的『档案』」，845 以之还原出一个先秦诸子所共享的古代身体观。此医学身体观意义在于，传统学术思想的主流并不在形躯本身的探讨，然而文献中言及身体之处，不管是比喻的用法或是如实就身体本身而言，例如《老子》「塞其兑，闭其门」（〈五十二章〉）、《庄子》「缘督以为经」（〈养生主〉）等，若不在作者共享的身体观当中，对于理解文义难免产生偏差。因此，透过《内经》的研究，不止可以检视古代医家身体观，也支持了对思想领域的理解，由于中国哲学是身心实践的哲学，身心实践又是在形气神的身心结构中发展出来的，《内经》在这方面提供了形气神结构的原初样貌，供研究者参考。846 若是要将「医学的身体」作为理解「人文的身体」与「修养的身体」之基础，本书最相关的两个篇章在于梳理「心神」（第三章〈心神的认识〉）与「气」（第四章〈气的认识〉）的观念。

　　对于「心」、「神」命题的分判，在过去的研究中、多被放置在心性论的脉络中考察，而在身体研究中，研究者的焦点又多则放在「气」之上而忽略「神」。然而在传统思想的身体认识中，「神」的重要性并不下于「气」，作者藉由探索「心」、「神」与身体的各种可能关系，并从这些关系中厘清「心神」此一文化共享、意涵丰富的词汇、在医家身体观中的真意（例如分判「形神」之「神」与「魂神意魄志」之「神」有何区别）。此外，在「气」的认识中，相较于「形气神」的身心结构，本书将生命、身体二分为「形」、「神」，原因乃是死亡后「形」分别与「神」、「气」的关系：死亡的形体中无「神」的存在，却有「气」的留存，故作者将「气」并入「形」中。此外，以身体的观点来探讨为何「志壹则动气」（怒喜思悲恐影响于气者）以及「气壹则动志」（气影响于怒喜思悲恐）则为心性修养工夫提供了身体的基础，反映孟子（乃至其它先秦诸子）修养理论背后对身体的共识。

　　李建民《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》847 一书探究从战国到西汉中晚期的经脉学说「体系化的过程」。中国形气神的身体观之形躯基础在气╱经脉，经脉既是医学的概念，也是修炼哲学的概念。一般认为，经脉的观念始于先民对体表上的某些穴位实施针灸疗法、取得疗效，以此初步认识到穴位的存在，而物质工具的发展进化（九针）则让穴位更加精准，在实践的经验上，这些精准的穴位最后逐渐连为经脉的概念，亦即经脉是由穴道集合而成。然而，地下出土的考古文献却提供了另外的线索，作者以为除了实践的经验与「物质」的进化刺激，「文化」提供的丰富养分是经脉观念体系化更深层的动能。这个文化提供的动能来自于「自然哲学」，古人对生命的认知实与「天道数术之学」密不可分，在人体「小宇宙」、与天地自然「大宇宙」模拟感应的前提下，根据天学数术对人体的知识进行演绎，启发了古人设想脉的概念。脉循行于身、如同日月星辰的运行有其轨道；「天之历数在吾身」，脉学的命名、数目、排列、走向也都可见数术原则作用其中。是以，作者将经脉学说「体系化的过程」称之为「数术程序」（透过一系列数术的模拟想象对近似之物的掌握）。综合上述两种著作，蔡璧名提供的「形神身体观」可视为「修养的身体」之基础，而掌握了李建民描绘的「数术身体观」对「人文的身体」也能有更深入的了解。

(2)​ 修养的身体

　　对身体的「修养」面向有所关怀者，其关怀的等第不一样，从调身、养身到「死生大事」之感者皆有。后者的程度几乎等同于对「终极关怀」（ultimate concern）之关注，故讨论到「修养的身体」者，华文学界中大抵限于儒家与道家身体观。至于同列三教的佛教，由于对身体向来是负面观感多于正面，身体不在其核心价值之内，迄今尚未累积足以讨论的研究成果。此外，儒、道中担任要角之「气」的观念，也仅限于呼吸法、瞑想法以及疾病治疗法可以在佛教中找到相对应的元素。至于将「气」应用在解释自然现象、或者有任何与「气」相近的因子，佛教中可以说是没有。848

　　杜维明是华文学界中较早（1985年）注意到儒家身体这一议题的学者，其思想内涵可以「体知」一词的三个面向概而论之。849 第一，「自我的体现」：恻隐、羞恶、辞让、是非四端之情不是抽象的说教，而是「体之于身」自然涌现的感情，此时身体不是仆役、手段与过渡，是自我的体现。其次，「德行之知」与「万物一体」：这是在修养的层面上说的。张载将知分为「闻见之知」与「德行之知」，杜维明以体知的概念来理解「德行之知」。相对于「闻见之知」是「认知」、属于「经验知识」，「德行之知」则是「体验」，是「了解同时又是转化的行为」（knowing as a transformative act），必须有所受用，有体之于身的实践意义。「万物一体」则是修养有成后的境界，若以「体知」来解释张载「大其心则能体天下之物」与程颢「仁者以天地万物为一体」，「体知」是人心固有的感性觉情，这人同此心、心同此理的感性觉情不把任何东西「对象化」，故而才能够包容天地万物，主客之间的界线消泯、一切都在人心中呈现，一切也都是在人身中呈现。第三，「内化的技术」：「体知」又可以内化的技术来理解，如骑自行车与弹钢琴，但又不仅仅是技术，内化的技术成为主体意识的组成部分，此即博蓝尼（Polanyi）所言「内隐知识」（tacit knowledge），仔细探究当可与「百姓日用而不知」共同参看。

　　徐复观将中国文化最基本的特性定为「心的文化」，850 但他所说的「心」不是真常唯心意义下的心体，而是另有所见。徐先生认为若顺着「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，该多说一句「形而中者谓之心」，心的哲学是「形而中学」，而非西方「形而上学」的概念。「形而中学」的心，是人生理构造中的一部份，心的作用也是生理中某一部份的作用，此心绝不等同于西方「唯心论」的心。「形」既是身体，谈「形而中学」的「心」不可撇开「形／身体」而论。杜维明以「体知」的概念，掌握了中国文化中「身」的核心意义，绝非视身如同英文的 “body”、仅是工具性格的形躯，谈「身」也不可排除「心╱意识」而言；可以说，两人所论分别由从不同角度、描绘了中国身心哲学主要特色之轮廓。

　　华文学界第一部完整且深入探究「修养的身体」、以此来论中国的身心哲学者，为杨儒宾在1996年出版的《儒家身体观》。851 杨儒宾以「四体一体」来综论在先秦时代已具型的儒家身体观之特色，「四体」乃是意识主体、形气主体、自然主体、文化主体，此「四体」并非可截然区分，而是同一机体在不同面向的不同指谓，所以以「四体一体」名之。意识主体与文化主体不难理解，意识本就是主体的要素，而没有一个主体没有文化的面向；至于形气主体可看做「形气神」结构下的身体主体，但意义更广阔些；而自然主体则处理人与自然万物的关系，这关系不是认知性的，而是在于人与自然万物有着「气」此一共同的物质基础（此物质基础保证了性天相通的可能性）。姑且先不论文化主体的特性为何，意识主体、形气主体与自然主体之间可以这么说：「人的意识主体扎根在隐闇向度的形气主体上面，而人的形气主体又通向构成万物本质的气之流行里面」。852 在「四体一体」的大前提下，《儒家身体观》探论由意识主体、形气主体与自然主体交综而成的「形气心」一元三相身体观在孟子学脉络中的发展与流变。「形气心」身体观，乃是儒家心性论与形上学的身体基础，虽然与「医学的身体」同样谈「形气心（神）」，《儒家身体观》多从「威仪」、「践形」、「德行—德气」入手，这些观念并不在直接讨论客观的身体概念，而是与「修身」息息相关的词语。这是因为对儒家来说，现世种种从家国社会到个人身心都是不完整的，都是等待补足证成，孟子的「践形」、管子的「全角」、荀子的「美身」，在在显示身体的严格意义就是「修身」，不谈「修身」便无法突显儒家身体的特色所在。也由于身体的严格意义在于「修身」，儒门各家如何看待身体，遂会直接影响到各家工夫的走向。此书要旨亦可说是探讨孟子学如何看待「圣人的身体」进而更全面的理解儒家的圣人观念。

　　全书从「二源三派」论起，「二源」是以周礼为中心的「威仪身体观」、以医学为中心的「血气观」；「三派」是以孟子为代表的「践形观」、以荀子为代表的「礼义观」以及散见诸种典籍的「自然气化观」。「二源」是儒家承自春秋时期的身体认识，而「三派」已有各家工夫可说，故是否具有「主体意识的觉醒」便是二源与三派的分界。本书以孟子「践形观」为中心篇章，向上梳理《公孙尼子》「养气说」在内在理路上与孟子养气说共通乃至滋养之处，向下分判帛书《五行篇》、《德圣篇》做为孟子后学、如何将孟子思想带往更深层的意识，以及《管子》〈心术下〉与〈内业〉在共享的文化体系中与孟子学相呼应的观点，完整而清晰的阐述了「践形观」的内涵及其在孟子工夫中的位置。「践形观」特色如下：（1）「践形观」建立在「形气心」的身体结构之上。心具「意向性」（意识的本质），形是「生理—物质」的结构，气介于两者间，受心管辖。（2）如前所述，对儒家来说现世种种都是等待补足证成，在此前提，「形气心」被预设处于现实状态与理想状态间的光谱地带；就现实的层面而言，三者都是未完成、善恶夹杂，在理想的状态下，三者是圆融、充分实现的。充分实践的形体为「践形」，充分实践的气为「浩然之气」，充分实践的心为「尽心」。此时，心失去「意向性」，全心是气，「形」失掉「生理—物质性」，全身是气，三者连成一片没有断层，这是终极的圣人境界。（3）「形气心」的身体结构能从未完成走向圆满，乃因人的生命内部有种先天的道德本心，这种先天的道德本心会引发一种先天的内在之气，虽说「引发」（志至气次），然两者关系不是历时性、而是同时性，同时呈现在意识层（心、志）与意识层的底层（气）。853

　　理解儒家身体观，除了能够解释为何孟子心性之学、会与身体外在的形躯知觉以及内在的气结合讨论，也解释了为什么「用气为性」在理学里分明是指控异端的佳兵，却老是有造境高深的大儒前仆后继的露出破绽授人以柄，因为道德意志的纯化带动的不只是精神，还有知觉、身体的一体流行。「心气」不是平面的自然主义之概念，而是一种修养层次的征兆。孟子学的「尽心」在当代学术已被发挥的淋漓尽致，本书阐发「践形」与「浩然之气」等达到工夫果地的另外两个面向，完整补足了孟子的学术图像。此外，从身体观来理解孟子，亦给学术史上一些著名的难解之题一个新的解释方向，例如孟子关于「知言养气」的命题。以往论者或偏于文字章句训诂、或偏于义理结构阐释、亦有两者并用者，此书在「形气心」一体的预设下，以「践形观」解「知言养气」，提供学者另一种思路。

　　在〈支离与践形——论先秦思想里的两种身体观〉854 一文中，杨儒宾在与孟子「践形观」比较的基础上，讨论了庄子的「支离观」，两者有异有同。孟子与庄子的眼中身体都具有双重性格：身体是精神需要克服的障碍，但当学者达到终极面，身体又成了精神的具体化，两者泯然不分。而造成「支离」与「践形」两种身体观的差异，比较接近个人的学问风格与文化因素。「支离」或「瓦解」意指经由工夫改变「主体结构」，主体不再是原本的感性主体，而是心灵深层的气之流通，「主体结构」的改变引起「知觉的形式」同时产生变化，「支离其身」意即「支离其经验我」，主体的心与身消失，与外物╱世界一同进入浑一的流动状态。「践形」则意指人的形体经由一段工夫的历程后，可以充分的将内在的潜能展现出来，使人的言语举止身体作用，充满道德光彩、完全是精神流行的显象。上述两种工夫与果境风格虽甚有差异，然而只是哲人强调的重点不同，事实上两者还要预设对方作为自己理论成立的必要条件。支离其躯，为的是要能践其形；要践其形，也需事先支离其躯。庄子的「践形观」内涵如下：「感官」（其作用构成前述「感性主体」）与「气化」在现实上是对立的知觉功能，但在根源上是同一本质展现的不同面向。工夫达到某个境界时，「感官」可以体现「气」，庄子以「气」为意识深层中一种「前意向」的妙用，而「前意向」与「意向」可广泛的视为精神，故，「感官体现气」也就是「感官体现精神」，精神（心气）可以转化五官，使五官达到「共感觉」（synesthesia）、亦即「五官皆备」（〈天运〉）的状态。工夫圆熟者，精神甚至可以转化四肢（「四肢强」〈知北游〉），这是庄子的「践形观」。至于孟子的「支离观」较不复杂，孟子区分大小体，其转化生理性小体的工夫，即是「支离其躯」。如果放回文化脉络与历史情境来看，「支离观」与「践形观」皆可视为对「威仪观」的回应：「践形」是站在儒家立场，替礼乐等表相形式找一个源头活水，是对传统「威仪观」所做的修正；「支离观」下的人物形象，其身躯举止都在常轨之外，这庄子藉由瓦解社会规范与人的本质之联系，对「威仪观」所做的否定。

杨儒宾另有〈技艺与道——道家的思考〉855 一文，从分判道家思想中的「有知知」与「无知知」出发，探讨技艺与道的关系。道家的技艺论强调融技入道，亦即技艺融入超主客的实践活动之中。这是完美的技艺，而完美技艺的创造者不是意识，而是身体。只有意识的作用散布到全身，全身精神化（一气流通）以后，技艺才可以有质的飞越，由匠艺升华至道的展现。

　　作为华文学界首部深入探讨身体的专著，《儒家身体观》所得之评价已无须本文赘述。《儒家身体观》与杨儒宾针对庄子的身体研究，将先秦（中国文化的轴心时代）哲人留与后世的身体图象深度呈现。作者曾在本书之前的导论提及，如果，这不是作者的自谦之语：「笔者提出的这些想法并没有太多的理论重构，它甚至连『发现』都谈不上，因为孟子的后学就是这样看待儒家的身体观的。」856 杨儒宾对身体观研究最大的贡献在于不曾自铸伟词，而是成功且流畅的使用现代语汇转译了整套语境过后、掩埋于古典语文之中的丰富思想。

　　周与沉《身体：思想与修行》，是中国传统身体观研究方面的一部巨著，前此少见。作者视野宏大，将身心思想放置在「基本景观」以及「文化比较」的背景下进行描述性分析。任何思想或观点的生发，必然有其背后孕育的土壤，作者首先厘清历史脉络中的「基本景观」，为现象与理路的检视能够落到实处做准备。中国古代身体观有同有异，而造成各家身体观之共识者为「天地人的系统」以及「阴阳五行观念」：以天地人贯通为底色，阴阳与五行的框架是结构，而气的流布为动源，在此「基本景观」下的浮现的「理想类型」是「形气心」三相一体的身体结构——作者以形躯结构之身为狭义的身体，广义的身体统摄形气心而为生命整体，并且视「身心交融以通天道」为其终极的追求。

　　掌握「基本景观」与「理想类型」后，自如书中所言：「本书……不求还原出一部身体认知史，而力图将各种身体见解打通，融构为合乎中国文化本来面目的身体系统」，857「融构」乃是《身体：思想与修行》之主要策略，并贯穿全书的写作思维。作者以其深厚的学力使用了大量先秦诸子文献、近人研究成果，若有会通中西之处也予以补充西方哲学近似的概念，对「身」、「心」、「气」之内涵以「身体」的观点进行详细述说，每一个分项大抵又以儒家、道家及医家如何看待按序罗列。全书主结构在于「身」、「心」、「气」三者，以及与此三者息息相关之工夫论（第六章「修行：践形与转化」）。在此主结构之前是前述的「基本景观」等，在主结构后又比较了西方与印度的身心观。本书针对身体做了地图式及百科全书式的梳理，甚可供后学者按图索骥理解中国的身体。作者在引言中提到有着宗教感的人们在一生中某个关键时刻，也许会将自己交付给外在的人格神，也许会显发本来在己的真性，藉践行、修炼以追求生命啼声和境界圆满，「也许，这些看似差异的道路不过是法门有别而已」，858 法门有别、殊途同归，或可视为本书的整体风貌。

　　彭国翔〈儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照〉859 一文，提出当今西方一些最为出色的哲学家，法国的阿道（Pierre Hadot）与美国的纽思浜（Martha Nussbaum）对古希腊罗马哲学（做为西方哲学的起源来看）的重新理解：相较于现今以「理性主义」与「分析传统」的特征狭义的定义哲学，古希腊罗马哲学家认为，哲学的原初意义是作为一种「生活方式」（way of life）的「精神修炼」（spiritual exercise）和「欲望治疗」（therapy of desire）。作者在此背景上，进一步反思儒家传统与此相关而又不限于此的一些基本特征：首先，儒家的修身传统不只是单纯精神性的修养，而是一种身心交关的（psychosomatic）工夫实践，充分肯定身体的向度。其次，儒家的身心修炼不是隔离世事的智慧与实践，它注重将日常生活中的每时每刻都视为身心修炼的契机，在终极意义上，肯定日常世界的真实性与价值。第三，儒家身心修炼除具有欲望治疗的效果，也有身体治疗的意义，是一种延年益寿的养生之道（这点可与「医疗的身体」互相参看）。

(3)​ 人文的身体

　「人文的身体」（亦即处于公共意义网络中的身体）之讨论乃是身体观研究中之大宗，由于身体是人类认识经验的基础，各个学门几乎都可以身体作为切入点，不论是再探旧议题或是挖掘新方向，身体研究在此类项取得最丰富多姿的开展。一部份的研究与「隐喻」（metaphors）相关，这是从语言中发现身体对习成观念与现象有其根本性的价值；一部份的研究借重上述「医学的身体」或「修养的身体」之研究成果，触类旁通多所发挥。

　　「隐喻」是文学修辞的手法之一，然而若单纯以文学修辞视之，很难突显隐喻的意义。首先，隐喻是诗歌的本质，擅长绾结现世生活中没有经验关连性的两者，例如「床前明月光，疑是地上霜」，在模拟或相似性的基础上将明月光与地上霜生活经验中不相干的两者结合起来。其次，除了诗歌，讨论形上学、宇宙论等论道之言，也大量的仰赖隐喻。这是因为若以「『道』是什么」的事实判断句，表达的是一种知识论模式，然而，不管「道」是什么，只要不是它自身，就否定了本体的绝对性质，因此只有使用如「『道』像什么」的语言，才能避免落入哲学表达的困境。860 第三，「身体隐喻」改变了过去对隐喻的理解，研究发现隐喻不总是创造新的关联性，相反的、有为数不少的隐喻是根植于前意识与「具体」（embodiment）的身体经验中，留存在语言中的证据显示，身体毫无疑问的是人类认识世界之基础。隐喻的使用与其身体基础也是华文学界身体研究的一个新方向，这个新方向首先拓展了政治思想史的研究成果。

　　黄俊杰主要着力处理的大抵在于以「身体思维」（body thinking）与「身体隐喻」为线索，探求身体与政治、身体与工夫修养之关系。按黄俊杰所言，中国常见的「具体性思维方式」（从具体情境出发进行思考活动，异于西方惯见的抽象或理论思维）有二：「历史思维」与「身体思维」。所谓「身体思维」黄俊杰引吴光明定义如下：「身体思维乃是身体情况中的思维，也就是透过身体来思想。……身体思维乃是锁定在体内重心的思维，它和那种无关身体的抽象思想正好相反。」861 而身体隐喻之所值得关注，也是身体主体或身体思维的影响，留存在语言中的证据显示，身体毫无疑问的是人类认识世界之基础。在身体政治论这方面：「所谓身体政治论，是指以人的身体作为隐喻（metaphor），所展开的针对诸如国家等政治组织之原理及其运作之论述。」862 将身体隐喻与政治结合在一起观看，黄俊杰指出了中国政治思想史先前尚待开发的部分。例如「心体之喻」以及「元首股肱之喻」，前者是指国君等同于人身的「心」，百官等同于人身的「五官或四肢」，后者是指国君为身体元首，臣民为身体股肱。这种比类频繁见于古代文献中，以此来表示国家政治运作乃是如人体一般的「有机体」。又以「气」具有的流通性（除了使得身心互渗，气亦可沟通人身小宇宙与自然大宇宙之间）扩大解释统治者的身体（姿态）与国家（国运）亦是有机的关连。除了政治思想，黄俊杰亦以「身体隐喻」解释儒家工夫论当中的相关议题。「六十而耳顺」、视思明，听思聪等「君子九思」以及「君子有三戒」这些与五官、身体相关的语言，被用来描述人生进境或修养工夫，说明了前述所提及的「身体思维」。863

　　刘畅《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》864 分析了「心君同构」此一发韧于先秦诸子，流行于两汉，尔后成为古人论及主宰、统辖的意义时，常用的隐喻。要理解此现象，必须先说什么是「模拟推理」：两个或两类对象在某些属性上相同，于是可推断出它们在另外的属性上也相同。因此，「心君同构」乃是指通过模拟推理的思维形式，在「心」、「君」之间建立起一种同构、互动的联系，具体而言如：心与君的唯一性，主宰性（心为身主，君为国主），心、君与道的相通，心、君的「神秘」功能（心无所不思，君无所不能），虚静之于心、君的重要等等。心与君藉由同构，互为对方的存在提供一种合理性的依据。本书以「心君同构」为核心概念命题，广罗秦汉古代思想家散碎、应机、随缘的话语分类判别，将此一过去没有得到太多关注的现象按「心君同构」成形后、对「心」观念与「君」观念的影响、做巨细靡遗的发挥。

　　陈立胜《王阳明「万物一体」论——从「身—体」的立场看》一书，针对万物一体分为两个部分，第一，作者使用「身—体」的表述式来阐释过去多从心上说的万物一体论。第二，以身体隐喻探究万物一体。首先，万物一体是王阳明思想的基本精神，但在现代学术中却没有得到相应的重视。其次，关于「身—体」表述式的使用，先从「身体」来看，就词性而言「身体」有名词与动词的含义，名词的身体即是「身之体」，此「身之体」不只是现代个体意义上的身躯，它被预设是「嵌在」万物一体这一「大体」之中，亦即被「嵌在」大化流行的一气之中；而动词的身体则是「身体力行」的意涵，在王阳明那里有时用「体之于身」、「以身体之」来表示。作者使用「身—体」的表述式即是要提醒读者，强调王阳明身体观中名词与动词、「身之体」与「体之于身」的交互性。如此，万物一体之「一体」不是悬空的命题，也不单只能从前人多所著力的意识境界来谈，它必须要被「身体力行」，而且是在「身之体」中「身体力行」。

　　以身体切入万物一体，传统的儒学要义有了不同的提问方式，本体论问题被问成「『身之体』为何与万物是『一体』」，而工夫论问题以「万物一体如何得到『体现』」出现。作者还指出，王阳明以万物一体论将「一体」、「仁」、「乐」等传统思想融为一炉，其相应的工夫则为「体知」。要如何以「身—体」来解说「一体之仁」与「一体之乐」呢？尤其仁是「心之德，爱之理」，尤其王阳明也说「乐是心之本体」，以心说此二命题已有悠远传统。作者将其拉到身体的体验原型：「儒家对一体生命生机盎然之体味在根本上是嵌在肉身之中的一体通畅的快适与感受。王阳明一体的仁与乐是深深嵌在肉身之中，一体生命的生机畅遂、万物皆有春意之静观，脱离开身体的体验原型，则是根本不可能的。」865

　　身体之于万物一体既是如此根本与重要，那必定也会反映在语言的使用上，「植物性隐喻」与「身体性隐喻」在王阳明论说一体之仁与乐时，时常的被使用。作者归纳王阳明使用的身体性隐喻总计七种：血缘性的身体、知痛痒的身体、肢体分工活动的身体、应急处境下的身体、生机日完的身体、病体、舒适之身体。866

　　张再林《作为身体哲学的中国古代哲学》收录了他关于身体议题的研究论文。对于身体研究他主要的切入点在于「哲学范式的根本性转变」，意指当代哲学的关注焦点有一个「从形而上向形而下、从思辨世界向生活世界、从意识哲学向身体哲学的转变」，另外辅以「中国哲学建立哲学体系的方式」作为纵贯其研究的经纬。所谓「中国哲学建立哲学体系的方式」是指，相较于西方传统哲学以「意识→范畴→宇宙」（识本论）的模式来建立哲学体系，中国古代哲学是以「身体→两性→家族」（身本论）建立哲学体系。867 可以说，张再林以身体为视角的「身本主义」将许多中国哲学议题重新检视与述说，如点出古代文献中宇宙论、伦理学与宗教观中的身体性。文献搜罗不可谓之不多。而出于对「身体→两性→家族」这一哲学体系的关注，研究广度自然延伸至两性与家族的层面，这是目前处理身体研究的学者，较少触碰到的题材。《身体、两性、家庭及其符号》868 是《作为身体哲学的中国古代哲学》的后续相关研究论文集，文中收入张再林等师生六人的「体式研究」之成果，计十七篇论文。本论文集以身体哲学为标准，如同身体遍在的基础性，收录文章内容取向亦甚丰富。作者从中国哲学体系出发、进行一系列的探究，其思虑行文随处则可见以西方哲学为对话对象，以此建构「身本论」亦是出路与特色。

　　除了西方传统的身心二元观、以及中国一元三相形气心，如果将身体放置在具体的特殊历史或社会情境，并试图以此二种身体观解释某些公共意义网络中的现象，会发现普遍（内在）的身体观将在特殊（外在）当中窒碍难行。黄金麟《历史、身体、国家：近代中国的身体形成1895-1937》869 便是阐明哲学、思想意义以外、一种时代与社会性因素色彩十足的身体观。作者选定了相对两千多年的中国社会而言、一个剧烈变动的年代、来观察近代中国身体的生成。近代中国身体是一个特殊情境下的产物，不论身心二元论或者形气心的身体认识方式，都不足以解释在这个年代中，出于民族主义的情感，身体如何被刻意的塑造、对待，以及因此而产生的身体价值。本书处理具体的历史现象，并且揭示以西方身体发展为参考对象所形成的身体理论，在面对中国的特殊情境中，难免暴露出这些理论的局限与不适用。作者主要意图在于描绘出、身体的生成实际上是政治性的过程与结果，存在主义与现象学层次的理论宣称「我等同于我的身体」不能够去除身体的存在交织着许多来自社会与文化等外于身体的客观力量。大方向上以「身体社会史」（socio-historical study of body）的方式为写作策略，具体的观察切入点为「身体的国家化发展」、「身体的法权化发展」、「身体的时间化发展」、「身体的空间化发展」，以此四者交织出近代中国的身体形成。

　　刘苑如主编《游观——作为身体技艺的中古文学与宗教》870 一书，以中古时期的「文学与宗教」中的游观为核心，由此关怀身体的知识、技艺及其操作过程等课题。举凡视听言动、俯仰坐卧无一不能不是身体技艺的展现，旅游或者视觉经验或者阅读行为与书写都有身体做为背后的支撑。中古时期可从游观，发现一个不断被开拓的自然与文化世界，包括对自我内在的体认与身心安顿，也关注对外在的生存处境，调整出不同的因应之道。透过精进身体的技艺，藉由文学创作表现出空间、时间变化的感知，以审美的角度体认、建构自我与世界的关系。透过游观的文化体验，得以呈现中古文学与宗教丰富而多样的生命体验，以及这一变动时代如何建立中国传统审美与身体的知识体系。

　　郑毓瑜〈身体表演与魏晋人伦品鉴——一个自我「体现」的角度〉871 一文，乃是身体观的视角渗透到文学研究的领域。本文论述「自我」与身体表现的关系，从魏晋时代的人物品评标准切入，相对于「威仪观」，魏晋追求「容止」（形体的美感与气质），以及以「才性」品鉴取代「德行」品鉴。作者在此一现象当中探讨为呈显美感与气质的「身体表演」对品评人物、以及身体被放置在一套审美标准以及规范中，会对「自我」所造成的影响。所谓「身体表演」定义为「一个特定个体在（特定场合）观看者面前持续出现时所表现出具有影响力的全部行为」，以此定义来看出现在《世说新语》以及相关史传数据中的人物记述，身体成为繁多细琐又难全面掌控的表意符号。观眸不再是「观其眸子，人焉廋哉」的欲别善恶，而是观其目光清澈明朗之美；同样的现象也存在于声音、乃至整个身体容态之中。「身体表演」所发生的剧场无所不在，只要有观众，与身体相关的包括服饰举止、任何一个随意的场景都可能是精心刻意安排，经由如此的「身体表演」，论述「自我」不再能仅仅由心神本体或先天才性作片面解释，因为根本无法忽略随时都在社会运作结构中扮演意义传输管道的身体表现。