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（一）讲习成员：治身
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。169　　或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善?”先生曰：“恶人之心，失其本体。”170问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物?”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善故性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。171恶在这里只具有“消极的意义”，它只是一“负的物事”。至善才是本体，才具有“积极的意义”，是“正的物事”。至善的“过”与“不及”便成了恶。在这种意义上，恶并没有本体，本体只有一个即至善，所以说善恶只是一物。王阳明在这里是持一种严格的善之一元论立场。至此为止，王阳明的立论实质上与朱子并无泾渭之别，不妨援引《朱子语录》比照：　　问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否?”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否?”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否?”曰：“亦兼说。”　　或问：“心有善恶否?”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来?古人学问便要穷理、知至，直是下功夫消磨恶去，善自然渐次可复……”172　　　　王阳明说“过与不及”是恶，朱子则说“离着善”是恶，至于心之本体两人都以之为善。恶自然出自“物欲之私”，此亦应是理学家的共识。问题在于“物欲之私”又是挂搭在何处?正是在这个问题上王阳明的表述与朱子表现了用词上的不同。朱子坚持说心“兼有善恶”，不然恶的出处就无着落，但朱子在作出如此断定的同时，也很清楚此心乃“人心”而非“本心”。朱子讲心、人心、本心，干头万绪实质上都是因病施药，毕竟朱子不曾令人悬空穷理：郑仲履问：“先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。”曰：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了!今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得!”173　　恶固然可以说无本体，但并不能推卸“我”对这个恶所应负的责任，更不能借本心之善而任意妄为。朱子坚持囫囵地说心有善恶自有其良苦用心在!　　那么，对于王阳明而言，为何善会有“过”与“不及”呢?或者说，恶究竟出现在哪一个环节呢?在《答魏师说》说中，王阳明对良知与意进行了区别：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”174良知无有不善，此无可争议。而“意”则有是有非，故“恶”当出现在“意”这个环节上面。然而究极而言，意也是“心”之发，而心之本体是良知，“意”本身也是出自良知的，就此而言，“意”也应该说是有善而无恶。为什么会有“恶意”呢?答案只能在“应物起念处”这句话上。这样一来，“意”也好、“念”也好，皆相当于朱子之“心”中恶之所出的某个环节。或者说，王阳明在朱子之“心”中区别出更细致、微妙的心理活动类型以解释“恶”之缘起，而将“心”纯粹化为至善之良知。然而，最终阳明仍然要直面本心如何堕入“恶”的问题：“应物”是“心”感于物而动，一不小心便会“动了气”（习气），便会有“私欲”牵涉进来，便会昏蔽于物欲。所以严格讲来，“恶”的出现是在应物之际，私欲萌动之结果。《稽山承语》里面的一段对话可以援以为证：杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽?”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎?”曰：“意者心之发，本自有善而无恶。惟动于私欲而后有恶也，惟良知自知之。故学问之要曰致良知。”175　　如果我们把“恶”作如此的定位，那么，王阳明“恶”无本体的说法的意思便更清楚了：“恶”既不在于良知之“心体”，亦不在于“物体”（物本身亦无善恶）。“恶”确实没有本体，只是在由“心”而发之“意”应物起念的时候，才表现出善念、恶念的区别。那么，王阳明所说的“私欲”究竟指什么?好色、好利、好名之心皆为私欲，“闲思杂虑”也属于私欲之范围。这一点弟子并不相契：澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲?”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑?此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公!自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”176　　此处“光光只是心之本体，看有甚闲思虑”命题，当承程子“只心有所向便是欲”的说法而来177，阳明门人龙溪对此颇为清醒：“人心本一，有欲始二。古人云所欲不必声利福贵，只心（原文误为“必”字——引者）有所向便是欲。苟审于所向而窒之，以禁于未发之豫，是谓复其心之本体以达天德，斯为不悖于见一之训耳。”178　　　　在好色、好利、好名、闲思杂虑等诸“恶相”之中，王阳明特别点出“傲”与“胜心”两大毛病痛加鞭挞：“人生大病，只是一“傲”字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信……诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已；胸中切不可有，有即“傲”也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”179“人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，为朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁，为父亦未慈，为兄亦不能友。人之恶行，虽有大小，皆由胜心出，胜心一坚，则不复有改过徙义之功矣”180。　　需要强调的是，尽管由于“好色、好利、好名等心”“闲思杂虑”“傲”“胜心”而起“妄念”“恶念”，但心之本体“良知”并不因此而不在，就像一面镜子，纵然上面蒙上尘垢，但镜子之明未尝不在，而不过只是暂时被遮蔽而已，亦像太阳被乌云遮盖，但太阳亦未尝失去其明，而只不过是暂时被乌云遮住光明而已181。因为良知本体之恒在，因为恶在根本上并无本体，所以为善去恶之功夫才有着落。于是而有“诚意”之功，于是而有“致良知”之教，于是而有“立志”之说。　　诚意乃修身之本、乃“圣门教人用功第一义”，诚意属于戒慎恐惧功夫（“慎独”），其要在“一念之诚”，确保“意”之所发出于“正”，确保所发意念为“本体之念”，而不致让心放失于物蔽，一有恶念、私念便当下省察而遏之。所谓防于未萌之先，克于方萌之际。　　诚意必和致良知联系在一起，是良知在省察意念之善恶，而且如一切依良知而发则必有一念之诚，必有本体之念，所以“致良知”之功即是诚意的功夫，没有前者，诚意便既失去了动力，也失去了标准：然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善?如今要正心，本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。182知致，则意自然无所欺。诚意之本在致知，然而毕竟还有一个能致不能致、能诚不能诚的问题。当良知被遮蔽了而不能致、不能诚的时候，“立志”便尤为关键了：　　善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。183夫恶念者，习气也；善念者，本性也；本性为习气所汩者，由于志之不立也。故凡学者为习所移，气所胜，则惟务痛惩其志。久则志亦渐立。志立而习气渐消。学本于立志，志立而学问之功已过半矣。184　　这样看来，知善、恶而充、遏之者，是“志”，而诚意之“意”，亦有意志、意愿的意思，而不只是意识、意念的意思，诚意实际上是纯化意志185。至于，何以有人能立志，有人不能立志，除了禀气的清浊外186，看来王阳明也无法给出令人满意的解释。　　　　　　其实，即便禀气至清的圣贤亦不能免于无过，惟在能改不能改耳。早在龙场时期，王阳明就有“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过”这一说法187，但究竟圣人是否也不能免于有过，王阳明并未明言。在居赣期（戊寅）所撰写的“寄诸弟”中，王阳明详尽了阐发了圣人有过说：本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过?改之为贵。蘧伯玉，大贤也，惟曰“欲寡其过而未能”。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰“改过不吝，可以无大过”而已。人皆曰人非尧舜，安能无过?此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加“精一”之功，是以能“允执厥中”而免于过。古之圣贤时时自见已过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。188　　圣人有过，圣人自觉自己有过，圣人时时见己过而改之，这三个命题一脉相关。圣人的“自我意识”是“常惺惺”的，对于“惟危”的人心保持高度的警醒，“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣”的说法与刘宗周“圣贤看得自己通身都是病”之说可以相互发明。这里的“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过”语意看似有些相互抵牾，但细究起来，“见己过”之“过”与“能无过”之“过”乃是两种不同的“过”：如果用朱子的术语说，前者属于“念虑之过”（所谓“危”），而后者则是“形见之过”。　　　　漫忽而看，圣人有过说似乎消弭了圣凡之间的距离：圣人与吾辈凡夫俗子皆有幽暗意识、皆有心理的阴暗面。“圣人”的“降格”自然也意味着凡人的“升级”，圣人的“门坎”放低了。此种解读当然不能说是无根的游谈。然而，这就是阳明“圣人有过”的立言宗旨吗?如果我们不是有意去断章取义，那么，我们就不难看出，圣人“有过”之论说其本意并不是要拉近常人与圣人之间的距离，毋宁说是要让常人保持“警醒”。引文中的“兢兢业业”四字紧要，它强烈地暗示出这里圣人有过的论说脉络是功夫论的。在根本上，圣人有过说乃是一种针对凡俗之人成圣过程的功夫论说，这一点与其他文本加以比照而读便昭然若揭了：如“尧讵未圣?犹日竞竞”。189又如“尧舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的功夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人?”190连圣人都有随时陷入过错之可能，吾辈凡人岂能散漫无察；连圣人都要战战兢兢、用困勉的功夫，吾辈凡人岂能浑浑噩噩，流于习气呢?王阳明甚至将“生知”“学知”加以颠倒：　　先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何如?”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之学知利行。”191　　　　　　显然，这里王阳明并非要故作惊人之语。众人之“生知”是要奠定众人成圣的信心与理据，圣人之“学知”是要告诫众人成圣功夫的艰难、严谨与细密。《谨斋说》对此意发明最为详尽，值得一引：君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉?求诸其心而已矣。求诸其心何为哉?谨守其心而已矣……谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明；明则其察之也精，其存之也一。昧焉而弗知，过焉而弗觉，弗之谨也已。故谨守其心，于其善之萌焉，若食之充饱也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或墜也；其不善之萌焉，若鸩毒之投入羹也，若虎蛇横集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业，而况于学者乎!192　　无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉，这种谨守功夫何等细腻；至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，这种谨守功夫何等严格；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或堕也，这种谨守功夫何等小心。这岂是一个平民化色彩可以涵括的!　　如此看来，人非圣贤，孰能无过之说法，确实只不过是一相沿之说而已，圣贤与众人之别只在于能否时时自见己过而改之而已。圣贤之心与常人之心并无所不同，均是“人心惟危”，均有随时陷入过、恶之中的可能；反过来说，常人之“心”与圣贤之“心”亦无二致，均是“道心惟微”，均有随时自见己过而改之的可能。人亦圣人，人虽至愚也，亦宁无善心之萌?圣人亦人，虽其贤智者也，亦宁无恶心之萌?　　　　圣人有过说揭示了人性理想在落实的过程中所必然面临的“有限性”。这种有限性在王阳明的圣人论说中至少表现为四个方面：　　第一，圣人并非无所不知，这与朱子的相关论说有相当的距离：二人的区别在《论语》“子入太庙，每事问”的阐释得到了生动的体现，朱子认为孔子问礼并不是出于无知，而是表示敬谨的心态，他认同尹氏说法：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉?”193王阳明则认为圣人之“知”与“能”只是“知个天理”“能个天理”，其余的一切如“名物度数、草木鸟兽之类”，圣人并不尽知，也无须尽知，需要知的时候，圣人“自能问人”，所以“子入太庙，每事问”之朱注是不成立的：“圣人于礼乐名物，不必尽知。”194儒者常常囿于“生而知之”的圣人论说而坚持圣人无所不知说，王阳明对此的诠释是：“夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣!谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”195　　第二，圣人也不是无所不能，这一点亦有别于朱子，后者赞成“圣人天纵多能”的说法196。在王阳明看来，圣人之“能”亦是在一历史境况之中实现的，因而必然受到历史境况的限制：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”197　　第三，圣人一生为善亦有“遗憾”之叹：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎?使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’?”198　　　　第四，圣人不能免于无过（念虑之过）而不过是时时对己过有所觉察而已，所以最终能免于无过（形见之过）。“圣之为圣”与“人皆圣”一类的论说属于儒家人性本善论的一种引申，奠定了每一个人自我超越、自我转化的人性论根基，重在揭橥人性的无限性面向。这里面确实有自我成圣、自我称义的意味，这和奥古斯丁为代表的基督宗教的人性论说确实有相当的距离。但这种人性的“乐观主义”绝不是盲目的乐观主义、肤浅的乐观主义，圣人有过（“圣亦人”）的论说则可以对这种盲目、肤浅的乐观主义的解读起到一种纠偏的作用。就王阳明的圣人论说而言，“满街皆圣人”一语基本上属于“人皆可以为尧舜”这一类论说；这类论说与其他两类论说——“圣之为圣”说、“圣人有过”说是紧密联系在一起的，三种论说一起构成了一个相对完整的圣人论域。对其中任何一种论说的诠释都必须在这总体的论域之内进行。良知良能，“愚夫愚妇与圣人同”，由此而有“满街皆圣人”的论说。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见?”对目：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异?”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异?”199满街皆圣人，不是从现实个人的实际作为而言的，而是从每一个人本性所禀而言、从成圣的潜在性而言：　　在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中目：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推?”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来?谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云自蔽日，日何尝失了!”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”200　　　　　　因此，就现实的人格而论，凡夫俗子不免物欲之遮蔽，甚或有沦为盗贼者；但就人人自有本具之良知而论，圣人的种子（潜能）又始终未曾丧失（随你如何不能泯灭）。良知之在人心，凡人（常人）与圣人无别，圣凡之别只在于能不能致其良知而已：圣人自能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。尽管孟子已有“人皆可以为尧舜”的说法，但汉儒张扬的却是“圣人帝王论”“圣人异表论”201，圣之为圣的“标准”往往与外在的社会地位、事功乃至仪表联系在一起，与汉儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之为圣”的论说明确地采取了“内在化”的路向：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有（犹）九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、伊而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧、舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。202这里，圣人的社会身份与地位至多具有“分两”的意义，而不再是界定圣人的“本质”性要求。有弟子（德章）对尧、舜万镒、孔子九千镒一说不解，王阳明的回答是：此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得!后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得!终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已!203“足色”与“分两”之辨非常清楚地体现了宋明儒圣人论说的“内在化”取向，汉儒推重的“圣王事业”（地位与事功，即王阳明所说的“分两”）降为次要的东西，而内在的修为（足色）则上升到主要的地位。圣之为圣不在“分两”而在“足色”，不在“才力”而在“纯乎天理”。每一个人的禀气的清浊、地位的高低及能力的大小均不尽相同，但圣之为圣的“内在性”规定却为“人皆可以为尧舜”的说法提供了理据。换言之，因为圣之为圣的“内在化”规定，所以才有满街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之为圣不在“才力”而在“纯乎天理”，而天理人人本具，那么，“圣”与“凡”之间的区别便不再是存在论上的区别而只是行动论上的区别，即王阳明所说的能否纯乎天理之别：先生曰：“惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易!”204　　圣人能够率性而行，而凡人则未能“率性于道”，不免过与不及，所以需要修道而行。就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫无二致，只是圣人能致其良知，而凡人则不能或严格说来是不肯致其良知而已。205　　所以严格说来，“内在化”只是圣之为圣的“成色”论说的一个方面，这个方面与“见满街人都是圣人”立意是一致的。然而，仔细体察“圣人之所以为圣”的论说，便不难发现它与“见满街人都是圣人”的论说实际上是在两个根本不同的脉络里面的。可以说前一类论说乃是本体的论说，其立意的中心是个体成圣的根据；而后一类论说是功夫的论说，其立意的中心是个体成圣的修行过程。　　　　“圣人无过”辨非常重要206，现代学者多以“满街皆圣人”论证阳明学的“近代性”，王阳明的圣人论被解读为张扬个体意识尤其是平民的自主意识的“近代色彩”之表现。嵇文甫先生的说法最为形象：王阳明成了“道学界的马丁·路德”，圣人的资格放宽了，“聋圣人，哑圣人，土圣人，农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许。于是，许多下层社会的份子，都有机会闯入圣人的门墙了”207。亦有论者以此批评儒家“拍卖圣人”“自我封圣”的做法完全消弭了天人的距离。其实，仔细品味王阳明的话语，里面固然有平民化的色彩，但其着意强调乃在于人必须对“一念”保持警醒。这里，“一念”二字尤为紧要，一念并非日常生活各种纷繁复杂的意绪、意识流之截断面，而是与道德生命攸关的抉择，此抉择决定了生存方式、生存世界展开姿态。是过一种本真的生活，抑或流于习气堕入非本真状态，就在于这一念的抉择之中。这种抉择可能性一直是生存个体所面临的。为善与为恶就在这生命的抉择之中。对此必须保持警醒、省察（一念为恶，即为恶人；一念为善，即为善人），囚徒与圣贤随时均有换位的可能。况且，不仅“善”无尽，“恶”亦无尽，为善、为恶皆无止境，可不慎乎?儒家的省察之功、逆觉之体认的工夫、常惺惺之警觉都与此相关，此不可不明。这种“一念”的提撕在圣人如此，在吾辈常人岂能不如此!“圣人的门墙”岂是可以晃晃悠悠混进去的?　　用杜维明先生的话说：当我们说每一个人都可以成圣，因为圣乃内在于每一个人之中，我们谈论的乃是人的存在结构：在存在论上人之本然，在生存论上人之应然；当我们说没有任何人真的是圣人，因为内圣永远不能得到充分的实现，我们谈论的乃是人之生成的过程。208　　换言之，在本体上每个人都是圣人（都在圣人的门墙内），在功夫上，每个人都不是圣人（都在圣人的门墙外）。“缘此两字（引者按：良知），人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾”209。成圣功夫可谓永无止境。成圣是一个无限的过程，诚如牟宗三先生所指出的，天心仁体之在内圣的践履中实现是“艰难重重”，有存在之偶然性、无家性、有限性、周围世界之敌对性等外部因素的障蔽，有私意、僵滞、随时拖陷其自己而落入感觉欲望之中等内部因素的障蔽210。在王阳明的为善去恶的功夫论说中，极力张扬的乃是道德主体自律的绝对性、无条件性，他甚至毫不客气地将元朝一代大儒许鲁斋之“学者以治生为首务”斥为“误人”。　　然而，当我们转向公移、榜文、乡约这些王阳明的其他文本时，我们会发现，王阳明对“恶”的论说的重点发生了变化，他的着眼点不再是单纯的个体的“一念”问题，更不是“本体才过当些子便是恶了”这类“玄乎”的说法，而是从社会性、制度性面向立论。
2.组织分配
做完外协员工培训，具备基本的操作能力后，要对其进行组织分配。也就是要把这些外协员工分配到自有员工的组织里，确立管理关系，形成组织力。
（一）三个维度面监管门店
需要强调的是，总部不参与并不意味着不进行管理，那么，总部该如何管理呢？主要有三个维度。第一，总部通过对各个门店的组织架构图的制定和人员的定岗定编来实施对门店的管理。通过店长，把人控制住，在绩效考核的过程中，关键的布口要把握好。在招聘二级部门的人员时，要经过人力资源部审核之后，才能够确定。第二，进行绩效考核，对人工成本占比进行监控。总部在绩效考核的过程中，有40%的评估权。一般来讲只要人工成本占比能控制在3%就可以。第三，总部人力资源部不定期到门店进行稽查。对门店的人员进行严格的管控，主要管控对象的是门店的中高层管理者。总部必须要双向评估才能决定人员是否可以解聘。
四、常见城市氛围打造工具
表6-2常见城市氛围打造工具项目使用说明维护要求路牌1、​ 1.用于传递品牌形象或产品信息2、​ 2.用于在高速公路入口、城市主干道、人流量大的街道、餐饮/流通终端集中街道3、​ 3.消费者能在5米以外清晰识别4.参照公司主画面制作1.定期回访，防止损伤2.及时检修，保持清洁站牌高炮户外墙体（民墙）过街龙门、气球车身广告1.用于传递品牌形象或产品信息2、​ 2.张贴于车身上（公交、出租车、送货车等）3.用于路线覆盖较广的公交路线或人流量多的线路其他样板街、样板区、样板民墙打造
三、中国企业隐形冠军战略与成长之路
哪些企业会成为未来中国经济的核心力量，以及全球化市场的主体？为什么是这些企业？隐形冠军是一种活法，一种战略选择，还是一条成功必由之路？专家嘉宾彭剑锋华夏基石集团董事长、中国人民大学劳人院教授、博导夏惊鸣华夏基石集团副总裁苗兆光华夏基石集团副总裁陈明华夏基石集团副总裁罗一飞中国人民大学博士企业嘉宾方洁苗浙江榆阳电子有限公司总经理孙喜深圳水务技术有限公司总经理策划/主持：尚艳玲《华夏基石管理评论》主编文字编辑：尚艳玲研究报告
五、阿拉伯民族主义与伊斯兰教和泛伊斯兰主义的复杂关系
如前所述，阿拉伯世界的传统文化和意识形态以普世主义的伊斯兰教为代表，后者同时提供了一种社会组织形式。因此，阿拉伯世界最初的民族主义采取泛伊斯兰主义的形式就是必然的了，其主要代表是哲马鲁丁·阿富汗尼，他主张以理性和科学精神改造伊斯兰教，以《古兰经》为基础实现宗教复兴、民族独立，统一伊斯兰世界。正是从这种具有强烈宗教色彩的现代主义出发，产生了世俗的阿拉伯民族主义。然而，阿拉伯民族主义仍与伊斯兰教存在着不解之缘。首先，伊斯兰教是构成阿拉伯人主体的穆斯林的宗教，而穆斯林与阿拉伯基督徒有着共同的历史命运。基督徒凯哈里利·伊斯凯达尔·库伯鲁西在1931年出版的《拥抱伊斯兰教吧，基督徒们》的小册子中宣称，伊斯兰教是仁慈的、平等的、民主的宗教，阿拉伯基督徒应当与阿拉伯穆斯林团结起来，共同反抗欧洲人的压迫。其次，伊斯兰教与阿拉伯民族存在历史和语言的联系。巴扎兹指出，伊斯兰教最早是启示给阿拉伯人的，先知穆罕默德使阿拉伯人觉醒，伊斯兰教继承了阿拉伯文化，而阿拉伯语通过《古兰经》充分展示了阿拉伯民族的智力生活。纳比赫因此直截了当地宣称：“先知的诞生即是阿拉伯民族主义的诞生。”再次，伊斯兰教是两世兼重的宗教，与政治生活密不可分。巴扎兹引用西方学者罗素的著作指出，伊斯兰教是政治或社会的宗教，它已渗透到个人和社会生活的各个方面，因此伊斯兰教不应当与阿拉伯民族主义相对立。101胡斯里认为，由于穆斯林分布地域辽阔，存在语言差异，实现政治统一似无可能，而阿拉伯统一是完全可能的，这是建立世界范围的穆斯林共同体的第一步。复兴社会主义的奠基人、基督徒米歇尔·阿弗拉克也将伊斯兰教称为阿拉伯民族的“灵魂”。在实践中，伊斯兰色彩也常有表露。一次大战后汉志谢里夫侯赛因希冀建立的阿拉伯王国事实上包含有浓厚的宗教色彩，尽管费萨尔王子在叙利亚的临时政府采纳了某些世俗化措施。在独立后的阿拉伯国家，政府进行了程度不一的世俗化改革，但与凯末尔完全西化的改革不同，它们保留了伊斯兰的因素。例如，在司法改革方面，以西方法律和教法同时作为法律的渊源。在对外政策中，像埃及也利用伊斯兰教服务于国家利益，它设立了“伊斯兰之声”广播电台，在非洲国家建立清真寺、伊斯兰文化中心和学校，1954年还与沙特阿拉伯、巴基斯坦在开罗建立了名为“伊斯兰会议”的国际组织。102同时，个别阿拉伯国家的统治人物试图恢复昔日哈里发帝国的荣耀。埃及赫迪夫在一次大战后图谋自封为哈里发，以便取代被废黜的奥斯曼哈里发。然而，从也门内战开始，以埃及为代表的共和主义和与沙特为代表的君主主义矛盾日益加深，1962年沙特正式建立穆斯林联盟，以泛伊斯兰主义为大旗与埃及的阿拉伯民族主义对抗。1969年，沙特更发起成立了伊斯兰会议组织，它成为国际上最重要的泛伊斯兰主义组织。不过，该组织的宗旨是促进伊斯兰国家的合作、发展和繁荣，而非创建一个统一的伊斯兰国家，因而不同于近代的泛伊斯兰主义，也不同于从体制上否定世俗国家的伊斯兰民族主义，后者同时反对世俗的阿拉伯民族主义和执行泛伊斯兰主义政策的阿拉伯君主国。这决定了沙特与世俗的阿拉伯共和国合解的可能性。1967年阿以战争的失利缓和了埃及等前线国家与沙特的关系，双方恢复了政治、经济上的合作，这尤其表现在1973年的十月战争中。
第七章涨薪+进入后备人才池
2018年底，陆大海通过了销售二级二等的认证，累计通过率高达85%。2019年底，陆大海终于通过了余下的15%的项目，顺利拿到了销售二级一等的证书。拿到这个证书，意味着陆大海和其他通过二级一等认证的小伙伴一起进入了销售工程师这一岗位的后备人才资源池。
3.什么是IP
IP的本意是知识产权（intellectualproperty），原是影视、游戏、动漫等娱乐领域的语汇。一旦娱乐形象为公众熟知，就可以开发系列衍生产品。衍生产品在娱乐领域的占比非常高，比如，米老鼠的动漫形象深入人心，就可以围绕米老鼠进行衍生产品开发，如米老鼠玩具。这个过程，称为IP授权。IP授权是延长IP商业生命，也是扩大IP影响力的过程。IP的商业化发展经历了三次延伸：娱乐IP—互联网IP—泛IP。IP的第一次外延延伸，从娱乐IP进入互联网IP。互联网创造众多新平台，在平台上崛起了一批娱乐化的红人，如微博的大V、秒拍的papi酱，A站B站的Up主，蘑菇街红人、nice时尚达人等。这些红人吸引流量，可以衍生商业。IP外延的第二次延伸，是IP的泛化。一切在互联网上可以自主传播的人格化标签，都可以称作IP。IP可以是企业老板，如小米的雷军；可以是品牌，如江小白；可以是产品，如小茗同学。IP外延的第二次延伸，出现了泛IP化，一切有影响力的东西，都称之为IP。吴声在《超级IP》这本书中，把超级IP定义为有自流量的符号。那我从营销的角度来定义，IP就是互联网上能自主传播的符号，我特别强调自主传播，就是区别于传统的被动传播和付费传播。自流量、自主传播，这是IP的重要特征，判断IP的核心标准就是有没有传播势能。这里我们要跟传统的传播做一下对比，传统的传播是传播者和接受者单向的关系，而互联网的传播，接受者可能是再传播的发起者。丁丁老师讲粉丝是支持者，这个支持的核心内容就是传播，而不一定是购买。我把IP分为两类：公共IP和自有IP。吴晓波和雷军两个都是IP，但是两个人是完全不同的IP。我把吴晓波叫公共IP，或者说叫媒体属性的IP，实际上他就是一个媒体。而雷军，叫自有的IP。公共的IP，以吴晓波为例，他有很大的流量，但是他基本不卖东西，虽然他也众筹过杨梅树、卖过杨梅酒，但基本上是不成功的。公共IP的流量可以为其他的商业来引流，所以他的属性和传统媒体的属性是极其相似的，是帮助别人引流的。而雷军则不同，他参加新品发布会，是为自己的产品来引流，所以我把他叫自有IP。也有些IP，既有媒体属性，也有自有属性，比方说王石。他过去既是万科的形象代言人，也是一个玩家，也会为其他的品牌代言，比如为格力做广告代言，具有多种属性。但是我们在新营销里面所讲的IP，如果不特别说明的话，主要指的就是自有的IP。
（二）江南士族没落的三大原因
说到这里，我们不禁要问：为什么“士庶之际，实自天隔”的现象，没有出现在门阀政治盛行的东晋时代，而出现在皇权政治已经回归的南朝？首先，我们必须明白，门阀政治虽然只存在于东晋时代，但门阀制度、门阀士族、门阀观念，却早在汉末魏晋就已经出现，并开始在社会上产生影响。这种影响随着士族在政治上掌权，而逐渐被烙印在人们的观念意识之中。这种观念意识并没有因为东晋被刘宋取代、门阀政治恢复为皇权政治而消失，相反，作为一种社会意识形态，反而在一定时期内得到了强化。因为门阀世族虽然在政治上、军事上失去了主导的权力，但是在社会思想、文化意识等方面，却依然保留着强大的潜在影响力。以刘裕为代表的次等士族，尽管已经赢得军事、政治上的胜利，但是为了巩固既得的统治地位，还需要拉拢、利用门阀士族。刘裕的做法是，一方面尽量限制门阀士族参与实际的政治运作，另一方面却把他们高高地供奉于庙堂之上，给予他们心理上的满足和享受。当时人们对门阀世族的仰之弥高，与刘裕等人的这项政策，也是很有关系的。其次，也是另外一个更重要的原因，则来自士族内部，是因为士族作为一个社会阶层，已经无可挽回地走在了下坡的路上，他们之所以再三强调门第阀阅、反复强调士庶之分，正是为了挽救自身趋于衰落的命运。当时的情况，一方面是“士庶之际，实自天隔”，另一方面在社会底层又是士庶趋于混淆，所谓“昨日卑微，今日士伍”“宋齐二代士庶不分”。面对士庶混淆的危险，面对大量寒门庶族纷纷挤入自己的行列，受到威胁的世家大族，不得不深沟高垒，严加提防，以保护自己的权益。这一点正如唐长孺先生所说：“士庶区别在晋、宋之间似乎已成为不可逾越的鸿沟，然而那只能是表示士族集团业已感到自己所受的威胁日益严重，才以深沟高垒的办法来保护自己。”世家大族到了南朝，已经在事实上衰落了，但他们还享有崇高的社会地位；庶族地主的势力，在事实上一步一步成长壮大，但一时之间还不能获得较高的社会地位。这就是南朝社会的一个突出特点。居于东晋统治地位的几大门阀，如琅邪王氏、颍川庾氏、谯郡桓氏、陈郡谢氏、太原王氏等，他们进入南朝之后，在政治上逐渐被边缘化，其中原因之一，是由于在东晋末年的大变动中，他们都遭受到沉重的打击。例如会稽内史王凝之（334—399，字叔平，书圣王羲之次子，中书令王献之的兄长）、吴兴太守谢邈（368—399，谢安侄孙）、黄门郎谢冲、南康公谢明慧、嘉兴公顾胤、中书郎孔道、太子洗马孔福兄弟等，基本上都是在孙恩之乱的时候被满门屠灭，而当谢琰被孙恩临阵斩杀之后，东晋高门中的将才已经灭绝殆尽。从此之后，直到陈朝灭亡，南朝宋齐梁陈的统兵将领绝大多数出自寒门，高门士族基本上与军队的指挥权无关。世家大族在南朝趋于没落的另一个原因，则是寒门势力的成长。南朝宋、齐两代是士庶区别最严格的时期，恰恰也是寒门势力上升最快的时候，当时中书省的大权完全落入中书舍人之手，而中书舍人一无例外都是由皇帝亲信的寒人担当——“寒人掌机要”，这是大家熟知的史实。事实上，不仅中央机关是由寒人掌机要，地方上也任用寒人为典签，典签监督地方军政大权，有“威行州郡，权重蕃君”之称。所以说，南朝的士族尽管仍然担任着中央的最高长官，但实际权力却已经逐渐下移到地位低下的次等士族或寒人之手。例如南齐中书舍人茹法亮，深得皇帝宠幸，“势倾天下”，琅邪王氏出身的尚书令王俭，就常常对人说说：“我虽有大位，权寄岂及茹公。”为什么会发生这种政治格局的变化呢？其根源在于，皇权在伸张过程中与世家大族产生了不可调和的矛盾。皇帝为了强化趋于衰弱的君主集权，就必须对门阀大族进行限制，而上升中的寒门地主也希望打破世家大族对政治权力的垄断，皇权与寒门自然就走了一起。因此，宋、齐时期大量出现的“恩幸”或“佞幸”，正是应皇权伸张之需要而产生的，他们借助皇帝的宠幸，向世家大族展开了夺权的斗争。除了这个外因，门阀士族自身的腐朽没落，则是他们走上穷途末路的内在动因。事实清楚地表明，历史发展到南朝，门阀士族已经无力胜任作为统治核心的职责了。这一方面是由于他们在玄学清谈的氛围中长大，但求放达不问实务的生活态度，使得他们不屑于从事具体的政治事务，而专心于空谈玄虚；另一方面，他们凭借高贵的门第，可以“平流进取，坐致公卿”，没有也不必有“应世经务”的实际才能。也就是说，他们不需要在政治上建功立业，也能够获得高官厚禄。长此以往，高门士族不仅丧失了实际才能，甚至从思想意识上也鄙薄实干。事实上，从东晋末年开始，南朝的世家大族就逐渐丧失了军事指挥权，而到了南朝齐、梁之际，他们更加彻底地堕落了。据史书记载，当时的高门子弟，整天涂脂抹粉、熏衣剃面，出门则乘辇坐车，入门则有人扶持，从来不学习骑马射箭。骑马的话只骑“果下马”，也就是有那种能够在果树下行走的小马，也就山羊大小。所谓射箭，就是那种在喝酒赌钱时所玩耍的、被叫做“投壶”的游戏，因此，高门子弟确实已经没有领兵征战、驰骋疆场的任何能力了。这些人在天下太平的时候，还能够依靠祖上的功德、靠“冢中枯骨”得到高官厚禄，并以门第自矜于世人，而一旦遭遇战乱，他们立刻就在劫难逃了。梁末“侯景之乱”，这些世家大族的子弟，由于平时很少锻炼，“肤脆骨柔”“体羸气弱”，结果只能如颜之推《颜氏家训》中所说的那样，坐而等死了。大家不难想象，像琅邪王复那样，平时走路都需要丫鬟扶持，听到马叫，就说这是老虎在咆哮，这样的人不死于动乱，那才叫没有天理。
每一句都直指心性
在东晋的时候，有一位非常有名的僧肇大师，写了几篇非常著名的论典，一个是《肇论》，还有一个是《物不迁论》。僧肇大师是鸠摩罗什的得意弟子，对于鸠摩罗什大师，读过《金刚经》的朋友可能就比较熟悉，其实，历代《金刚经》的译本有很多，但是大家现在所念的《金刚经》，都是鸠摩罗什大师翻译的版本。因为他翻译得最精炼，最符合中国人的精神状态。僧肇继承了鸠摩罗什大师的大乘空宗思想，所以，他对于中国后期的佛教主流起到了一个理论上的承接作用。那么，在这个《物不迁论》里，僧肇大师得出了怎样一个结论呢？下面有几句很著名的句子：　　　　旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。　　野马飘鼓而不动，日月经天而不周。这几个句子非常优美，有诗一般的逸趣，学佛的人都喜欢引用它。什么意思呢？全都是自然景象上的描写。“旋岚偃岳而常静”，旋岚是什么？我们看山上，早晨或下点雨以后，就会起雾气，看上去非常的美，它会不停地变化，一会好像是散了，一会又弥漫了，产生不同的形状。这就是旋岚。偃岳，就是这个岚气将山体都掩藏起来了。在这样一种情况下，却是一种“常静”的状态。“江河竞注而不流”，你看从亿万年以前，江河流动就从来没停止过，一直流到现在，还要流到将来，但这里又说“竞注而不流”。“野马飘鼓而不动”，学过《庄子》的朋友就知道“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，天气比较好的时候，就可以看见很多尘埃不断地飘起来，形成各种各样的形状。万物在季节变化的时候，随着阴阳二气的交合以后，产生的气息吹鼓出来这样一种状态，但是，这里也说是“不动”哦。还有“日月经天而不周”，太阳升起落下，月亮升起落下，但是“不周”。这一切到底是什么意思？如果按照我们一般人的思维方式，那是无法体会的。但是，如果通过我们的精神，通过我们的心性上面来体会，就会发现，这里实际上都是在说我们心性的本来状态，而且每一句都是如此，直指我们的心性，直指我们的思维本身。“旋岚偃岳而常静”，实际上旋岚是山岳中的水气所生长出来的东西，虽然它遮盖了山岳，但山岳本身是没有动的，产生出旋岚的这个东西是没有动的。“江河竞注而不流”，水是不断地在流，但是江河本身是不流的，它是一直没有动的。“野马飘鼓而不动”，从大地上升起来的这些尘埃在不断的变化，但大地本身是没有动的。“日月经天而不周”，日升月落，但天空本身是没有动的。我们能看到这一切现象，也是因为我们的心性，有着镜子一样的观照能力，所以这一切才会映现在我们心里面，显现在我们的心性上面。我们一定要细细体会这种状态啊！就像道路交通一样，道路上的车辆不断在运动，这就好比我们一个一个的念头，而道路就是我们思维本身。实际上，佛教关于空、有的概念，也可以用这个比喻来说明。所谓的有，就是我们思维所产生出来的东西，比如说我们平常外界所看到的这些事物，如果离开了我们的思维，那我们什么都不知道，就像睡着了一样，外界的一切都跟你没有关系。正是因为有了我们的思维，有了我们的精神，才有了万事万物在其中的显现。空，就是我们思维的本身，你是看不见也摸不着，如果离开了思维的内容，我们也根本找不到思维本身。所以，如果用道路来作为我们思维的比喻，那么还要翻过一个坎，就是我们思维本身，除了像车辆一样来去的念头之外，连这条道路也没有，也找不到！我们只看得到这些车子，只有车子在里面动，如果离开了这些车子，就没有了道路，正因为有了这些车子在动，我们才知道，哦，它运动在道路上。所谓空有不二的道理，就是这个，并不是截然的，哦，把车子拿走以后，还有这么一条道路存在。车子拿走了，就没有道路了。有些人修行，成天坐在那里找这个“空”，哪里找得到？“有”都没有了，哪里又有一个“空”呢！
七、DFMEA相关附件
1.DFMEA潜在失效模式及效应分析表表8-6DFMEA潜在失效模式及效应分析2.DFMEA边界图图8-1DFMEA结构树3.DFMEA结构树图8-2DFMEA边界图4.DFMEA工作计划表8-7DFMEA工作计划目的：识别风险，把可能出现的异常在量产前解决。团队成员：电子工程师、软件工程师、包装工程师、结构工程师。工具：结构树、DFMEA表格、甘特图。项目限制：不考虑生产问题，不考虑产品在极端条件下使用问题，比如高温80度以上或低温-80度以下。项目周期：××××年××月××日启动，××月××日前完成项目改善，并确定工艺设计规范。项目推行计划如下：
（二）经营分析会是推进战略与年度经营目标落地的有效抓手
战略规划一般涉及3~5年，有点遥远，如何观察战略动作是否在落实？一个年度的经营计划也有点长，如何确认是不是在逐项落地？原有的经营逻辑与计划是否可行、配置的资源是否合理？经营分析会是检查经营乃至战略的标尺。通过经营分析会，能够做到简单、有序地检查、落地，可以及时调整，不至于让战略、计划成为空谈。如果仅是通过年度会议来检查经营情况，往往很难真正检讨到位。此外，我们经常讲财务与业务要一体化，而经营分析会是实现财务业务一体化的核心动作，没有经营分析会，没有财务与业务的反复谁与分析，是不可能实现财务与业务的高度融合的。通过经营分析会，对月度经营工作进一步进行详细的部署和计划，推进相关责任部门的跟进执行，同时经营管理部门做好执行过程跟进，并在下个经营分析会上对经营结果、各项重点经营工作执行效果进行评估通报，从而实现闭环管理，真正确保战略落地，确保年度经营计划得到有效执行。
  
    
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