喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。169

　　或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善?”先生曰：“恶人之心，失其本体。”170

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物?”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善故性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。171

恶在这里只具有“消极的意义”，它只是一“负的物事”。至善才是本体，才具有“积极的意义”，是“正的物事”。至善的“过”与“不及”便成了恶。在这种意义上，恶并没有本体，本体只有一个即至善，所以说善恶只是一物。王阳明在这里是持一种严格的善之一元论立场。至此为止，王阳明的立论实质上与朱子并无泾渭之别，不妨援引《朱子语录》比照：

　　问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否?”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否?”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否?”曰：“亦兼说。”

　　或问：“心有善恶否?”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来?古人学问便要穷理、知至，直是下功夫消磨恶去，善自然渐次可复……”172　　

王阳明说“过与不及”是恶，朱子则说“离着善”是恶，至于心之本体两人都以之为善。恶自然出自“物欲之私”，此亦应是理学家的共识。问题在于“物欲之私”又是挂搭在何处?正是在这个问题上王阳明的表述与朱子表现了用词上的不同。朱子坚持说心“兼有善恶”，不然恶的出处就无着落，但朱子在作出如此断定的同时，也很清楚此心乃“人心”而非“本心”。朱子讲心、人心、本心，干头万绪实质上都是因病施药，毕竟朱子不曾令人悬空穷理：

郑仲履问：“先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。”曰：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了!今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得!”173

　　恶固然可以说无本体，但并不能推卸“我”对这个恶所应负的责任，更不能借本心之善而任意妄为。朱子坚持囫囵地说心有善恶自有其良苦用心在!　　

那么，对于王阳明而言，为何善会有“过”与“不及”呢?或者说，恶究竟出现在哪一个环节呢?在《答魏师说》说中，王阳明对良知与意进行了区别：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”174良知无有不善，此无可争议。而“意”则有是有非，故“恶”当出现在“意”这个环节上面。然而究极而言，意也是“心”之发，而心之本体是良知，“意”本身也是出自良知的，就此而言，“意”也应该说是有善而无恶。为什么会有“恶意”呢?答案只能在“应物起念处”这句话上。这样一来，“意”也好、“念”也好，皆相当于朱子之“心”中恶之所出的某个环节。或者说，王阳明在朱子之“心”中区别出更细致、微妙的心理活动类型以解释“恶”之缘起，而将“心”纯粹化为至善之良知。然而，最终阳明仍然要直面本心如何堕入“恶”的问题：“应物”是“心”感于物而动，一不小心便会“动了气”（习气），便会有“私欲”牵涉进来，便会昏蔽于物欲。所以严格讲来，“恶”的出现是在应物之际，私欲萌动之结果。《稽山承语》里面的一段对话可以援以为证：

杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽?”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎?”曰：“意者心之发，本自有善而无恶。惟动于私欲而后有恶也，惟良知自知之。故学问之要曰致良知。”175

　　如果我们把“恶”作如此的定位，那么，王阳明“恶”无本体的说法的意思便更清楚了：“恶”既不在于良知之“心体”，亦不在于“物体”（物本身亦无善恶）。“恶”确实没有本体，只是在由“心”而发之“意”应物起念的时候，才表现出善念、恶念的区别。

那么，王阳明所说的“私欲”究竟指什么?好色、好利、好名之心皆为私欲，“闲思杂虑”也属于私欲之范围。这一点弟子并不相契：

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲?”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑?此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公!自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”176

　　此处“光光只是心之本体，看有甚闲思虑”命题，当承程子“只心有所向便是欲”的说法而来177，阳明门人龙溪对此颇为清醒：“人心本一，有欲始二。古人云所欲不必声利福贵，只心（原文误为“必”字——引者）有所向便是欲。苟审于所向而窒之，以禁于未发之豫，是谓复其心之本体以达天德，斯为不悖于见一之训耳。”178　　

　　在好色、好利、好名、闲思杂虑等诸“恶相”之中，王阳明特别点出“傲”与“胜心”两大毛病痛加鞭挞：“人生大病，只是一“傲”字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信……诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已；胸中切不可有，有即“傲”也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”179“人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，为朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁，为父亦未慈，为兄亦不能友。人之恶行，虽有大小，皆由胜心出，胜心一坚，则不复有改过徙义之功矣”180。

　　需要强调的是，尽管由于“好色、好利、好名等心”“闲思杂虑”“傲”“胜心”而起“妄念”“恶念”，但心之本体“良知”并不因此而不在，就像一面镜子，纵然上面蒙上尘垢，但镜子之明未尝不在，而不过只是暂时被遮蔽而已，亦像太阳被乌云遮盖，但太阳亦未尝失去其明，而只不过是暂时被乌云遮住光明而已181。因为良知本体之恒在，因为恶在根本上并无本体，所以为善去恶之功夫才有着落。于是而有“诚意”之功，于是而有“致良知”之教，于是而有“立志”之说。

　　诚意乃修身之本、乃“圣门教人用功第一义”，诚意属于戒慎恐惧功夫（“慎独”），其要在“一念之诚”，确保“意”之所发出于“正”，确保所发意念为“本体之念”，而不致让心放失于物蔽，一有恶念、私念便当下省察而遏之。所谓防于未萌之先，克于方萌之际。　　

诚意必和致良知联系在一起，是良知在省察意念之善恶，而且如一切依良知而发则必有一念之诚，必有本体之念，所以“致良知”之功即是诚意的功夫，没有前者，诚意便既失去了动力，也失去了标准：

然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善?如今要正心，本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。182

知致，则意自然无所欺。诚意之本在致知，然而毕竟还有一个能致不能致、能诚不能诚的问题。当良知被遮蔽了而不能致、不能诚的时候，“立志”便尤为关键了：

　　善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。183

夫恶念者，习气也；善念者，本性也；本性为习气所汩者，由于志之不立也。故凡学者为习所移，气所胜，则惟务痛惩其志。久则志亦渐立。志立而习气渐消。学本于立志，志立而学问之功已过半矣。184

　　这样看来，知善、恶而充、遏之者，是“志”，而诚意之“意”，亦有意志、意愿的意思，而不只是意识、意念的意思，诚意实际上是纯化意志185。至于，何以有人能立志，有人不能立志，除了禀气的清浊外186，看来王阳明也无法给出令人满意的解释。

其实，即便禀气至清的圣贤亦不能免于无过，惟在能改不能改耳。早在龙场时期，王阳明就有“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过”这一说法187，但究竟圣人是否也不能免于有过，王阳明并未明言。在居赣期（戊寅）所撰写的“寄诸弟”中，王阳明详尽了阐发了圣人有过说：

本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过?改之为贵。蘧伯玉，大贤也，惟曰“欲寡其过而未能”。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰“改过不吝，可以无大过”而已。人皆曰人非尧舜，安能无过?此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加“精一”之功，是以能“允执厥中”而免于过。古之圣贤时时自见已过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。188

　　圣人有过，圣人自觉自己有过，圣人时时见己过而改之，这三个命题一脉相关。圣人的“自我意识”是“常惺惺”的，对于“惟危”的人心保持高度的警醒，“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣”的说法与刘宗周“圣贤看得自己通身都是病”之说可以相互发明。这里的“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过”语意看似有些相互抵牾，但细究起来，“见己过”之“过”与“能无过”之“过”乃是两种不同的“过”：如果用朱子的术语说，前者属于“念虑之过”（所谓“危”），而后者则是“形见之过”。　　

　　漫忽而看，圣人有过说似乎消弭了圣凡之间的距离：圣人与吾辈凡夫俗子皆有幽暗意识、皆有心理的阴暗面。“圣人”的“降格”自然也意味着凡人的“升级”，圣人的“门坎”放低了。此种解读当然不能说是无根的游谈。然而，这就是阳明“圣人有过”的立言宗旨吗?如果我们不是有意去断章取义，那么，我们就不难看出，圣人“有过”之论说其本意并不是要拉近常人与圣人之间的距离，毋宁说是要让常人保持“警醒”。引文中的“兢兢业业”四字紧要，它强烈地暗示出这里圣人有过的论说脉络是功夫论的。在根本上，圣人有过说乃是一种针对凡俗之人成圣过程的功夫论说，这一点与其他文本加以比照而读便昭然若揭了：如“尧讵未圣?犹日竞竞”。189又如“尧舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的功夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人?”190

连圣人都有随时陷入过错之可能，吾辈凡人岂能散漫无察；连圣人都要战战兢兢、用困勉的功夫，吾辈凡人岂能浑浑噩噩，流于习气呢?王阳明甚至将“生知”“学知”加以颠倒：

　　先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何如?”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之学知利行。”191

显然，这里王阳明并非要故作惊人之语。众人之“生知”是要奠定众人成圣的信心与理据，圣人之“学知”是要告诫众人成圣功夫的艰难、严谨与细密。《谨斋说》对此意发明最为详尽，值得一引：

君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉?求诸其心而已矣。求诸其心何为哉?谨守其心而已矣……谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明；明则其察之也精，其存之也一。昧焉而弗知，过焉而弗觉，弗之谨也已。故谨守其心，于其善之萌焉，若食之充饱也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或墜也；其不善之萌焉，若鸩毒之投入羹也，若虎蛇横集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业，而况于学者乎!192

　　无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉，这种谨守功夫何等细腻；至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，这种谨守功夫何等严格；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或堕也，这种谨守功夫何等小心。这岂是一个平民化色彩可以涵括的!

　　如此看来，人非圣贤，孰能无过之说法，确实只不过是一相沿之说而已，圣贤与众人之别只在于能否时时自见己过而改之而已。圣贤之心与常人之心并无所不同，均是“人心惟危”，均有随时陷入过、恶之中的可能；反过来说，常人之“心”与圣贤之“心”亦无二致，均是“道心惟微”，均有随时自见己过而改之的可能。人亦圣人，人虽至愚也，亦宁无善心之萌?圣人亦人，虽其贤智者也，亦宁无恶心之萌?　　

　　圣人有过说揭示了人性理想在落实的过程中所必然面临的“有限性”。这种有限性在王阳明的圣人论说中至少表现为四个方面：

　　第一，圣人并非无所不知，这与朱子的相关论说有相当的距离：二人的区别在《论语》“子入太庙，每事问”的阐释得到了生动的体现，朱子认为孔子问礼并不是出于无知，而是表示敬谨的心态，他认同尹氏说法：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉?”193王阳明则认为圣人之“知”与“能”只是“知个天理”“能个天理”，其余的一切如“名物度数、草木鸟兽之类”，圣人并不尽知，也无须尽知，需要知的时候，圣人“自能问人”，所以“子入太庙，每事问”之朱注是不成立的：“圣人于礼乐名物，不必尽知。”194儒者常常囿于“生而知之”的圣人论说而坚持圣人无所不知说，王阳明对此的诠释是：“夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣!谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”195

　　第二，圣人也不是无所不能，这一点亦有别于朱子，后者赞成“圣人天纵多能”的说法196。在王阳明看来，圣人之“能”亦是在一历史境况之中实现的，因而必然受到历史境况的限制：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”197

　　第三，圣人一生为善亦有“遗憾”之叹：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎?使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’?”198　　

　　第四，圣人不能免于无过（念虑之过）而不过是时时对己过有所觉察而已，所以最终能免于无过（形见之过）。

“圣之为圣”与“人皆圣”一类的论说属于儒家人性本善论的一种引申，奠定了每一个人自我超越、自我转化的人性论根基，重在揭橥人性的无限性面向。这里面确实有自我成圣、自我称义的意味，这和奥古斯丁为代表的基督宗教的人性论说确实有相当的距离。但这种人性的“乐观主义”绝不是盲目的乐观主义、肤浅的乐观主义，圣人有过（“圣亦人”）的论说则可以对这种盲目、肤浅的乐观主义的解读起到一种纠偏的作用。就王阳明的圣人论说而言，“满街皆圣人”一语基本上属于“人皆可以为尧舜”这一类论说；这类论说与其他两类论说——“圣之为圣”说、“圣人有过”说是紧密联系在一起的，三种论说一起构成了一个相对完整的圣人论域。对其中任何一种论说的诠释都必须在这总体的论域之内进行。良知良能，“愚夫愚妇与圣人同”，由此而有“满街皆圣人”的论说。

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见?”对目：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异?”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异?”199

满街皆圣人，不是从现实个人的实际作为而言的，而是从每一个人本性所禀而言、从成圣的潜在性而言：

　　在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中目：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推?”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来?谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云自蔽日，日何尝失了!”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”200　　

　　因此，就现实的人格而论，凡夫俗子不免物欲之遮蔽，甚或有沦为盗贼者；但就人人自有本具之良知而论，圣人的种子（潜能）又始终未曾丧失（随你如何不能泯灭）。良知之在人心，凡人（常人）与圣人无别，圣凡之别只在于能不能致其良知而已：圣人自能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

尽管孟子已有“人皆可以为尧舜”的说法，但汉儒张扬的却是“圣人帝王论”“圣人异表论”201，圣之为圣的“标准”往往与外在的社会地位、事功乃至仪表联系在一起，与汉儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之为圣”的论说明确地采取了“内在化”的路向：

圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有（犹）九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、伊而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧、舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。202

这里，圣人的社会身份与地位至多具有“分两”的意义，而不再是界定圣人的“本质”性要求。有弟子（德章）对尧、舜万镒、孔子九千镒一说不解，王阳明的回答是：

此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得!后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得!终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已!203

“足色”与“分两”之辨非常清楚地体现了宋明儒圣人论说的“内在化”取向，汉儒推重的“圣王事业”（地位与事功，即王阳明所说的“分两”）降为次要的东西，而内在的修为（足色）则上升到主要的地位。圣之为圣不在“分两”而在“足色”，不在“才力”而在“纯乎天理”。每一个人的禀气的清浊、地位的高低及能力的大小均不尽相同，但圣之为圣的“内在性”规定却为“人皆可以为尧舜”的说法提供了理据。换言之，因为圣之为圣的“内在化”规定，所以才有满街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之为圣不在“才力”而在“纯乎天理”，而天理人人本具，那么，“圣”与“凡”之间的区别便不再是存在论上的区别而只是行动论上的区别，即王阳明所说的能否纯乎天理之别：

先生曰：“惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易!”204

　　圣人能够率性而行，而凡人则未能“率性于道”，不免过与不及，所以需要修道而行。就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫无二致，只是圣人能致其良知，而凡人则不能或严格说来是不肯致其良知而已。205

　　所以严格说来，“内在化”只是圣之为圣的“成色”论说的一个方面，这个方面与“见满街人都是圣人”立意是一致的。然而，仔细体察“圣人之所以为圣”的论说，便不难发现它与“见满街人都是圣人”的论说实际上是在两个根本不同的脉络里面的。可以说前一类论说乃是本体的论说，其立意的中心是个体成圣的根据；而后一类论说是功夫的论说，其立意的中心是个体成圣的修行过程。　　

　　“圣人无过”辨非常重要206，现代学者多以“满街皆圣人”论证阳明学的“近代性”，王阳明的圣人论被解读为张扬个体意识尤其是平民的自主意识的“近代色彩”之表现。嵇文甫先生的说法最为形象：王阳明成了“道学界的马丁·路德”，圣人的资格放宽了，“聋圣人，哑圣人，土圣人，农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许。于是，许多下层社会的份子，都有机会闯入圣人的门墙了”207。亦有论者以此批评儒家“拍卖圣人”“自我封圣”的做法完全消弭了天人的距离。其实，仔细品味王阳明的话语，里面固然有平民化的色彩，但其着意强调乃在于人必须对“一念”保持警醒。这里，“一念”二字尤为紧要，一念并非日常生活各种纷繁复杂的意绪、意识流之截断面，而是与道德生命攸关的抉择，此抉择决定了生存方式、生存世界展开姿态。是过一种本真的生活，抑或流于习气堕入非本真状态，就在于这一念的抉择之中。这种抉择可能性一直是生存个体所面临的。为善与为恶就在这生命的抉择之中。对此必须保持警醒、省察（一念为恶，即为恶人；一念为善，即为善人），囚徒与圣贤随时均有换位的可能。况且，不仅“善”无尽，“恶”亦无尽，为善、为恶皆无止境，可不慎乎?儒家的省察之功、逆觉之体认的工夫、常惺惺之警觉都与此相关，此不可不明。这种“一念”的提撕在圣人如此，在吾辈常人岂能不如此!“圣人的门墙”岂是可以晃晃悠悠混进去的?　　

用杜维明先生的话说：

当我们说每一个人都可以成圣，因为圣乃内在于每一个人之中，我们谈论的乃是人的存在结构：在存在论上人之本然，在生存论上人之应然；当我们说没有任何人真的是圣人，因为内圣永远不能得到充分的实现，我们谈论的乃是人之生成的过程。208

　　换言之，在本体上每个人都是圣人（都在圣人的门墙内），在功夫上，每个人都不是圣人（都在圣人的门墙外）。“缘此两字（引者按：良知），人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾”209。成圣功夫可谓永无止境。成圣是一个无限的过程，诚如牟宗三先生所指出的，天心仁体之在内圣的践履中实现是“艰难重重”，有存在之偶然性、无家性、有限性、周围世界之敌对性等外部因素的障蔽，有私意、僵滞、随时拖陷其自己而落入感觉欲望之中等内部因素的障蔽210。在王阳明的为善去恶的功夫论说中，极力张扬的乃是道德主体自律的绝对性、无条件性，他甚至毫不客气地将元朝一代大儒许鲁斋之“学者以治生为首务”斥为“误人”。

　　然而，当我们转向公移、榜文、乡约这些王阳明的其他文本时，我们会发现，王阳明对“恶”的论说的重点发生了变化，他的着眼点不再是单纯的个体的“一念”问题，更不是“本体才过当些子便是恶了”这类“玄乎”的说法，而是从社会性、制度性面向立论。