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　　二、中国古代身体哲学的内容特征
　李：上面您提到了一种中国古代身体哲学，并认为这种作为身体哲学的中国古代哲学是区别于西方传统哲学的一种人类独特的思想形态和思想资源。因此，您提出对中国古代哲学的研究，应该从身体性的维度出发，去理解中国古代哲学，由此而完成一种“范式”的转型。那么请您给我们具体谈一谈身体哲学的内容特征。　　张：你刚才的补充很好，让身体哲学的推出有了一个更加丰富的时代背景。对于你所提出的第二个问题，我认为也是很关键的。我所谓的中国古代身体哲学的内容特征是什么?我首先需要申明一下，身体哲学所关注的身体并不是完全常识意义上的身体，而是中国古代哲学家心目中的一种身体，这种身体在我看来，是经过现象学还原的、现象学意义上的身体，所以说它是一种具有本体论意义的一种身体。既然是一种本体论意义上的身体，这就决定了我们所关注的身体是一种最具有始源性地位的身体，我把它称作是一种“亲身性”的身体，另一方面，它又是一种至大无外的身体，乃至整个世界、宇宙都可以被看作是身体的放大和再现，从而它也是一种彻底经验主义的身体。这种彻底经验主义的身体决定了这种身体是一种最内在的身体，与此同时，它的内在性又是通过它的外在性才能得以体现，正因为如此，中国古代哲学才主要致力于解决的是何以“挺身于世界”这一立身行道的躬行论问题，是作为一种以“身”出发去体验世界和践履人生的学问。　　李：对于“现象学意义上的身体”这一点，我比较感兴趣。前段时间，我对法国现象学家梅洛一庞蒂的思想很感兴趣。梅洛一庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”对梅洛—庞蒂而言，这里的身体已不是柏拉图、笛卡尔等传统西方哲学家眼中的处于心灵/肉体、精神/物质对立二分关系中的身体，也不是作为尼采非理性主义哲学意义上的封闭的、原初的、不动的，另一套意识哲学体系中的阿基米德点的身体，而是一种消解心灵/肉体相互对立，作为意义的“纽结”和“意义的发生场”，“与世界共在”的，不断生成的，在时间中展开的“身体场”。所以，我想梅洛—庞蒂的现象学意义七的身体和您所提出的中国古代哲学中身体性应该有着相似性的。　　张：是这样的。梅洛—庞蒂的身体现象学对我对中国古代哲学身体性问题的发现是起到一定的启发作用的，或者说是为我提供了这样一个全新的视角去重新解读中国古代哲学。不过，我需要强调的是，虽然梅洛—庞蒂的身体现象学的提出，使现象学运动达到了一个前所未有的高度。但是不可否认的是，梅洛—庞蒂的这项工作做得并不是完全彻底的，其或多或少还没有摆脱西方传统哲学的阴影，他对身体的生命发生机制缺乏深入的认识。因此，梅洛—庞蒂对身体的把握没有中国古代哲学那样的直截了当、鞭辟入里。相形之下，原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种旗帜鲜明的身体哲学。　　这种所谓的身体哲学，我认为它是一种完全不同于西方意识哲学的、具有全新“范式”的哲学。该区别即：如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学，是一种意识本体论的哲学的话，那么与之迥异，中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心，不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为中国古代哲学的堪称纲领性的结论。具体来说，这种区别最显著的表现在它们的哲学对象上，如果说传统西方哲学是以意识、范畴、宇宙为研究对象的话，那么中国古代哲学则是以身体、两性、家庭或家族为研究对象的，所以身体、两性、家庭或家族就成为一组别具一格式的中国古代哲学的范畴。这些范畴可以说体现在中国古代哲学的所有领域，比如说体现在宇宙论、伦理学、宗教观，乃至中国哲学整个的发展历史过程当中。对于这一点可能需要稍作展开说明，比如在中国古代哲学的宇宙论上，发轫于古老《易经》的中国古代哲学的宇宙论，在我看来，其实质就是一种根于身体的宇宙论学说。中国古代哲学的宇宙论不是西方意识哲学眼中的所谓的“存有论”的宇宙论，而是身体性的宇宙论，这就意味着在中国古人那里，宇宙足以人的身体为坐标而展开的，也就是说中国古代哲学的宇宙论以一种借用显体的方式把整个宇宙视作是人身体的化身。由此，中国古代的这种根身宇宙论通过一种身体的发生学把男女交感视作是宇宙的“原发生命机制”，以对生命何以可能的解答作为宇宙何以可能的根本解答。同时，这种根身宇宙论还以一种机体主义的视阈来理解作为宇宙之道的“时”的概念，将“时”看作是一种有着周而复始、终中有始的生命时间，而非一种西方物理学意义上的线性发展的时间；再如，在中国古代的伦理观上，发端于周礼的原初意义上的中国古代伦理学，一方面与西方传统的唯识主义的伦理学有着本质上的不同，另一方面也和那些宋明之际理学化和心学化的中国伦理学相异。在我看来，中国古代伦理学实为一种根于身体、从身体推衍出社会人伦的伦理学学说，或者可以说，身体是中国古代伦理学的阿基米德点。这种身体性的伦理学不仅以一种现象学还原的方式把身体视为社会伦理的起点，还由此通过一种身体发生学的追溯把身体的语言视为伦理的语言，以至于将充盈着对话主义精神的“夫妇伦理”视为人类伦理的原型和典范。值得我们注意的是，这种根于身体的中国古代伦理学通过以行训身，进而对一种躬行主义的伦理生活推崇备至，这也成了中国伦理学区别于西方伦理学的最为显著的特征之一；在中国古代的宗教观上，很多学者普遍认同这样一个观点，即西方传统宗教是一种追求外在超越性的宗教，而普世意义上的中国古代宗教则是一种内在超越性宗教。在这里，我想强调的是，这种所谓的超越的内在性并非是一种指向心灵的内在，而是一种回归于身体的内在。我们大致可从三个方面来理解：其一，中国古代宗教性发端于对于人自身的身体及该身体的切身的体验。对中国古人而言，对身体的崇拜同时也就意味着对神圣本身的崇拜，因此，中国古代宗教是一种真正内在于生命和生活中身体性宗教；其二，中国古代“感生崇拜”的宗教将“神人交感”还原为彻底身体性的“男女交感”，实现了远古原始神话向古代文明宗教的转变；其三，中国古代宗教基于对世代生成的生命本身神圣性的发现，而将作为该感生过程的“时”理解为前后相续、生死相衔的有机整体，并为每一个人指示出了步入人生的内在超越的现实可行的途径。因此，可以说，中国古代哲学不仅以身体建构世界图式，从身体推出社会伦理，而且通过对身体的无上尊崇，在一种生生不已的生命过程中企求精神的超越。　　尽管在宋明时期，由于佛学的盛行，心识的觉醒，导致作为一种意识哲学的程朱理学的兴盛与阳明心学的大行其道，从某种意义上来讲，宋明理学对我所说的身体哲学是有所背离的，但我认为宋明理学的出现仅仅是中国古代哲学中的一个插曲，或者说是中国古代哲学发展中的大型插曲，一个必然的大型插曲。然而，宋明理学对身体的背离并不是意味着它彻底消解了中国古代哲学当中的身体性，而是最终导致了以一种否定之否定的方式，中国古代的身体哲学在明清之际重新崛起和回归。我们看到，随着泰州学派“明哲保身”的推出，以及王夫之“即身而道在”、顾炎武的“古有学道，不闻学心”，到颜习斋的“形既不践，性何由全”、戴东原的“人伦日用，身之所行”等等理论的闪亮出场，身体再次挺立于中国古代哲学舞台的核心。因此，中国古代哲学史“一而立，再而反，三而如初”的过程以经史统一的方式再次表明，中国古代哲学的“天地之心”、中国古代哲学的“事物本身”不是思维的“意识”而是行为的“身体”。　　我刚才讲到的身体、两性、家庭等这些范畴不仅体现在我所说的宇宙论、伦理学、宗教观，而且还普遍地涉及中国古代哲学的几乎所有领域，比如说在认识论里面，中国古人强调的是“体知”，而不是“认知”，或者“思知”；再比如说在政治哲学里面，中国古代政治哲学是基于身体，突出血缘、亲情的政治哲学，而完全异于西方的那种基于意识，突出理性和法制的政治哲学，如此等等领域，都无不打上了身体的深深烙印。　　这是从哲学对象上来说，另外从哲学方法来说，不同的世界观决定了不同的方法论，这一点对于中西哲学来说也是成立的：如果说西方哲学它是以分析主义和整体主义为方法论的话，那么中国哲学则是以一种回归身体的、更为原生态的方法作为它的方法论。这种方法，我把它称为是一种系谱学的方法，也就是家系学的方法。我最近写的两篇文章《中国古代家的哲学论纲》、《系谱学与周易史观》实际上都对这种方法做了较为详细的论述。总之，无论从哲学的对象还是哲学的方法上来说，我所谓的中国古代身体哲学都体现了和西方意识哲学巨大的差异。因此，身体性作为中国古代哲学之为中国古代哲学的核心规定，其已驾一驭万地统摄了中国古代哲学中的所有论域和原则，舍此我们就不知道什么是真正意义上的中国古代哲学，舍此我们就无从把中国古代哲学和其他哲学加以严格的区别。
一、微商团队长忽视新代理商
微商团队长没有用心带好新招入的代理商，对代理商缺乏实际的扶持。有些微商团队长一味招新，但对已经招进来的代理商扶持力度不够，不能真正解决代理商面临的实际问题。新代理商进团队之后不能适应，不知道做什么，长期如此，自然流失率高。
三、处于使用阶段，有待继续观察
目前，移动终端监控平台在宝坻地调处于试运行阶段，完成了电网调度主站系统、机房动力环境等信息的接入。该平台满足“集中监控、集中维护、集中管理”的要求，避免了传统自动化系统人工巡视的繁琐，主动对各应用系统重要参数和状态进行实时扫描，及时发现各环节潜在的异常和故障，极大减轻了值班人员的工作负担。该平台的“告警知识库”功能汇集各种故障现象和对应的处理方案，变经验型故障处理为分析型故障处理，确保了故障处理的及时、高效、准确性，提升了自动化运行的智能化水平。该自动化移动终端监控系统同传统上的调度自动化相比，会更进一步对电网全景信息的获取进行拓展。所谓电网全景信息是指具备精确的时间断面、较为正确的、完整的、标准化的业务信息和电力信息。本系统以通畅、可靠、坚强的信息交互平台以及实体电网架构为基础，以服务生产的全过程为目的，对系统中所有的运营和生产实施中的相关信息实现整合，同时对电网业务进行实时动态诊断、分析和优化，最终为管理人员和电网运行提供一个更为精细、完整、全面的电网运营状态图。本移动终端监控系统能够进一步对各级电网控制进行优化，构建出系统组态化、功能模块化以及结构扁平化的柔性体系架构，通过分散和集中的结合，灵活的对网络结构实现变换、系统效能实现最优配置、系统架构实现智能重组以及对电网服务质量上的优化，从而在整体上构建出新的智能电网体系。
1.为什么从人文的角度研究、分析问题
在城市和“泛商业地产”的战略定位中，人文因子是最重要的。它是差别化和战略定位策划的核心（堪舆是核心中的核心），从而可以让战略定位策划的项目避免水土不服。战略定位策划案致力于寻找一条差异化可实施的路径，创建一个迎合并引导特定消费者去消费且具有独特价值的可持续发展的定位。在探寻方法和路径的时候，就会发现人文文化在其中所起的作用。在中国现在的城市建设过程中，商业地产的开发并不缺乏国外的味道，独缺中国国内的味道。那么，什么才是中国的味道（或称之为“中国风”、“民族风”）呢？所谓的中国的味道并不是元素的简单拼凑，而应该是当代中国人对中国文化深度理解之后的思考，构筑的应当是现代文化层，即一种有思想的且能够形成独特味道的文化层，并且能够凝聚一代人的智慧。本书中所提及的笔者工作室的案例以及借用的案例，其实遵循的都是这样一种原则。以人文角度为切入点是差别化战略定位最主要的思维模式。因为这样能够发现并找到一些精髓性的东西，进而形成一种独特的味道。如：（1）从人文的角度为项目注入灵魂，这个灵魂是有根的；（2）人文文化形成可识别、差别化的标识；（3）人文文化奠定了独一无二的故事基础；（4）人文文化是故事的载体、演绎的线索，进而推理出有吸引力的味道；（5）人文文化所形成的独特味道是再消费的重要理由；（6）对应不同的人文文化，吸引各种类型的消费群体。了解过去的历史，才能感知现在的时代特征，以及现在的人们的理想，进而知道如何去应对未来。人文历史文化是我们民族的灵魂，灵魂需要有深度，而这个深度就是历史的深度，因而与城市和商业地产的战略定位息息相关。同样的道理，消费者的消费心理与他们的消费行为、他们骨子里的人文文化感知能力及文化传承能力有很大的关系。据此可以塑造成特定的消费意识，进而影响我们的商业运作，从而形成可以区隔的商业味道，并展现商业地产的投资价值。如前面提到的葫芦岛南票区高桥镇的案例就是从人文的角度探寻两种“骨子里的味道”：一是由红山文化而导出的制陶，二是由独特水源而导出的酿造。依托这两个文化进而衍生出“世界陶瓷古道”和“世界酿造古道”。因此，一种独一无二的味道就此应运而生了。工作室专家吴若末、戴欣明在沙锅屯遗址考察到洞穴遗址有生火的痕迹沙锅屯古人类洞穴遗址这是一个五六千年前的沙锅屯古人类洞穴遗址，它具有典型的新石器时代“红山文化”的特征。考古发掘证实，原始社会时期这里不仅有人类居住、繁衍和生息，而且人类还能够在这里烧制彩陶。此外，当时这里的农牧业已经达到了非常高的水平。
无为而治
无为而治于事发征兆之前，将出现的问题扼杀在摇篮里。虽然没有崭露出扶危救困，力挽狂澜的高超手法，但是企业总是在平稳中高速前行。 听到很多朋友常谈起这么一个小故事：魏文王问名医扁鹊说：“你们家兄弟三人，都精于医术，到底哪一位最好呢？”　扁鹊答说：“长兄最好，中兄次之，我最差。”　　文王再问：“那么为什么你最出名呢？”　　扁鹊答说：“我长兄治病，是治病于病情发作之前。由于一般人不知道他事先能铲除病因，所以他的名气无法传出去，只有我们家的人才知道。我中兄治病，是治病于病情初起之时。一般人以为他只能治轻微的小病，所以他的名气只及于本乡里。而我扁鹊治病，是治病于病情严重之时。一般人都看到我在经脉上穿针管来放血、在皮肤上敷药等大手术，所以以为我的医术高明，名气因此响遍全国。”文王说：“你说得好极了。”　　一个企业就像人的身体一样，各个部门分担不同的工作，彼此只有进行交流沟通，企业才能良好运作。企业也会生病，生了病自然就要看医生，然而很多企业的领导都把希望寄托在外部的顾问身上，希望他们是扁鹊、华佗再世，药到病除。殊不知没有人比企业自身的领导者更了解企业的病症，顾问的作用仅是从另一个角度看问题，并把所看到的景象展示给领导者看，增加他们的视野，而真正操刀，刮骨疗伤的人还是领导者自己。现在的商场中有一个很不明智的现象。人们往往热衷于崇拜那些临危受命，救企业于危难之中的职业经理人。而忽视了那些看似默默无闻，但企业却运行的井井有条的领导者。挽狂澜于既倒固然壮美，但是先发制“病”、料“病”先机的领导者更值得尊敬。中国古代有一种治理国家的方法叫“无为而治”，所谓“无为”不是无所作为，而是为于事发征兆之前，将出现的问题扼杀在摇篮里。虽然没有崭露出扶危救困的高超手法，但是企业总是在平稳中高速前行。其实这些领导者，早已经在不为人知的时刻，展示了自己敏锐的判断和高明的手法，只是我们并不曾关注，他们并不曾宣扬罢了。中国企业缺少的不就是这种“无为而治”的卓越领导者吗？
（三）产业的生命周期
如果能被别的产业所替代，很显然，这个产业就衰落了。类似于人的生命周期存在着不同阶段，产业成长也有孕育、导入、成长、成熟、衰退五个成长阶段，不同的阶段有不同的标志。比如渗透率，它是衡量产业成熟度的标志之一；再如1000个人只有10个人使用汽车，渗透率就是1%。渗透率越高，说明这个产业越成熟；渗透率越低，说明这个市场的空间越大。要分析未来手机地图产业有没有成长性，就要计算现在多少部手机中已经装上了导航地图软件。假如中国有7亿部手机，其中智能手机占了1亿部，而在这些智能手机里，只有1000万人装了手机地图，这就说明，目前手机市场的渗透率还很低，未来发展的空间就无比大了。证券市场往往用这种方法来计算未来的成长空间。衡量产业生命阶段还有一个标志，就是产业集中度。产业越成熟，相应来说，集中度越高。产业的被替代性。有一些产业是扩张性地替代别的产业，而有一些产业则是被别的产业所替代。如果能被别的产业所替代，很显然，这个产业就衰落了。比如，有了智能手机之后，人们对电脑的依赖程度降低了很多。
三、如何营造流程治理文化氛围
营造流程治理文化需要以下三个方面的要求：第一，领导必须以身作则。很多对流程治理规则的破坏行为都是从领导开始的，上行下效之下，最终企业的流程治理沦为空谈，回到了以人治文化为主导的创业环境中。而企业已经发展到一定规模后，这种人治文化不可持续，一旦企业面临经营风险，很快就会导致企业管理体系奔溃。但是中国大部分企业的现状是领导权威大于管理规则，这种情况一方面是传统文化的影响，另一方面是社会环境所造成的。领导为了维护自身权威，往往不惜破坏大家好不容易梳理出的管理规则，这样的环境氛围下流程治理将难以取得显著效果；第二，必须提升全体员工的专业素养。企业的发展过程中，如果员工没有共同学习，跟上企业发展的步伐，那么员工也会停留在企业创业阶段的文化中，难以改变。因此要构建学习型组织，让员工能理解企业流程治理的各项规则，只有理解了才会尊重规则，执行规则。而遗憾的是，很多企业的培训工作还只停留在表面，并没有真正让员工进步成长到企业需要的水平，最终对企业，对员工都不利；第三，企业必须提升软硬件管理环境。企业从上到下，要践行流程治理文化，还必须提升软硬件管理环境，比如流程治理的规则能否公开透明，能否通过信息化来实施，如果只是一份文件，一份电子文档，那么实施的难度肯定是比较大的，因此提升企业的软硬件环境也是营造流程治理文化的必要条件。----------------------------------------------------------以上就是流程治理文化的主要内容，也是流程治理最难实施的内容，需要一定的实施周期，长期坚持，潜移默化的影响下才能有所成果，因此希望本书读者，特别是领导干部，要特别重视流程治理文化氛围的营造。
2.先秦官吏的职务管理制度
（1）三代的官吏考课与奖惩。《尚书》所载，尧舜时期已经有了“三载考绩，三考黜陟幽明”的官吏考课制度。不过，这种记载，多是后人的一种演绎。西周时期，形成了一种“巡狩”制度。从战国时的孟子开始，就把这种巡狩解释为官吏考课制度。“天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。”（《孟子·梁惠王下》）至今史学界还有一些人把巡狩看作官吏考课，而据史料来分析，巡狩作为考课制度，似乎难以成立。天子出游，顺带了解一下诸侯状况，确在情理之中，但把这种出游说成是一种专门的官吏考课制度，则有点过于勉强。《周礼》中记载有管理官吏的八法、六计、八议、五听、三刺，其中包含有很详尽的官吏考核内容。问题在于，《周礼》本身就是一本众说纷纭的书，西周能不能尽如其载，照章办理，大有疑问。从理论上讲，在宗法血缘关系性质的世卿世禄制下，决定官吏任免、黜陟、惩罚的是血缘，而不是官吏的政绩，量功论绩自然没有多大必要。论功绩和论血缘二者不能相容，假设西周有了严格的官吏考核制度，那么，世卿世禄制能否存在便是一个问题。而要否定西周的世卿世禄制，显然是荒谬的。所以，在三代时期，不可能有真正意义上的官吏考课制度。即使当时确实存在着官吏考课，也只能是统治者治理国家的一种辅助手段，而不是官吏管理中必不可少的基本环节。但是，三代时期，确实已经有了一定的赏赐制度。西周的天子，可有随时给予下属贵族官员以各种赏赐。当时的赏赐形式大致有九种：“礼有九锡，一曰车马，二曰衣服，三曰乐则，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲，七曰弓矢，八曰鈇钺*（读音fūyuè），九曰矩鬯*（读音chàng）。”182锡者，赐也。朱户为红色涂门，纳陛为殿堂台阶不外露，虎贲是卫士，弓矢是武器，鈇钺是刑戮工具，矩鬯是祭祀之物。这些赏赐，虽然是以实物来表示，但实际是一种荣誉赏赐，几乎不具备实物意义。车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲都是用来表示荣誉地位的，弓矢表示军事权力，鈇钺表示司法权力，矩鬯表示祭祀权力。“九锡”的作用，固然可以看作是对有功官员的一种奖励，但更重要的是，它可以赋予赏赐对象一种权势，或是对赏赐对象实际拥有权势的一种承认。从一定意义上讲，它与后代的论功行赏并不相同，而是对当时不够完善的官吏任用制度的一种补充，是官员地位和权力的一种再分配和调节措施。三代时期，世卿世禄制决定了贵者恒贵、贱者常贱的官吏等级结构，加上当时国家机构简单，职事不繁，职务的升迁基本上不存在，也就无所谓陟迁制度。三代的官吏黜罚制度，也不同于后代的官吏黜罚，其黜罚并不针对官吏不尽职守、不理民事的失职行为。当时黜罚的唯一标准，是看官吏是否维护了血缘宗法关系和礼制。西周时期，周王所封的诸侯对周王有朝觐的义务，黜罚也就以是否朝觐作为标准。依照《礼记·王制》之载，诸侯对天子比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。如果诸侯不朝，则要施加惩罚。“一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之”（《孟子·告子下》）。春秋前期，郑伯不朝，周王曾调动王室和诸侯国的军队对其进行讨伐，即为这种惩罚的一个实例。而对于诸侯治国理民的政绩如何，当时全然没有相应的黜罚规定。作为制度来讲，这一时期的黜罚制度极不全面。（2）春秋战国的官吏考课与奖惩。真正的官吏考课制度，是随着世卿世禄制的衰落和瓦解而出现的。历史记载中，总是把量功论能同废除世官制结合在一起，就表明了这一点。战国的变法以军功制取代世卿世禄制，而要论“功”，则必定有“考”。相对而言，军功较为好考，而理民的政绩则较为难考。通过史书记载的一些零散资料，我们可以发现，到了战国时期，确实已经创立了一种考核各地官吏政绩的制度，这就是一直沿用到隋唐以前的上计制度。上计之名，由来已久。唐代颜师古在注《汉书·司马迁传》的会稽之名时，曾附会道：“会稽，山名，本茅山也，禹于此会诸侯之计，因名曰会稽。”有人认为，这就是上计的起源。但是，要说夏禹时就有上计，恐怕不大可靠。有关上计比较确凿的记载，是齐景公时的事。《说苑·政理》云：“晏子治东阿，曰：‘臣请改道易行而治东阿，三年不治，臣请死之。’景公许之，于是明年上计。”《韩非子·外储说右下》曰：“田婴相齐，人有说王者曰：‘终岁之计，王不一以数日之间自听之，则无以知吏之奸邪得失也。’王曰：‘善。’田婴闻之，即遽*（读音jù）请于王而听其计。王将听之矣，田婴令官具押券斗石参升之计。王自听计，计不胜听，罢食，后复坐，不复暮食矣。田婴复谓曰：‘群臣所终岁日夜不敢偷怠之事也，王以一夕听之，则群臣有为劝勉矣。’王曰：‘诺。’俄而王已睡矣，吏尽揄刀削其押券升石之计。”这段较为详细的记载，说明了战国上计的方式、时间、内容和作用。终岁一计，可见上计为一年一度。君或相听计，说明了其重要程度。上计的内容，主要是赋税收支情况，而且可以具体到“斗石参升”，还要形成书面文件“券”。上计的目的，是为了“知吏之奸邪得失”，以起到“有为劝勉”的作用。上计作为战国时期的官吏考课制度，当是无疑的。春秋战国时期，随着官僚制度的出现和确立，统治者开始高度重视对官吏的奖惩。当时有人就认为，君权只有通过赏罚才能体现出来。《管子·君臣下》称：“君之所以为君者，赏罚以为君。”战国晚期的韩非，则更加明确地提出，赏罚是君主驭臣治吏的两个最基本的手段。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何为刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子·二柄》）战国时期，产生了以功过论赏罚的方式，并形成了关于赏罚官吏的一些一般原则。当时的政治家主张，赏罚不仅要合理，公平，而且要当赏则赏，该罚则罚，做到赏罚“必行”。赏罚“必行”的目的，是为了“立信”。秦国商鞅在变法之前，“令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙”。商鞅便把赏金增至五十金。当有人确把此木移至北门后，商鞅即赏金五十，“以明不欺”183。在官吏的奖赏和升陟上，先秦诸子文献中，载有大量以功授官予爵的论述。如《商君书·靳令》所谓“国以功授官予爵”，“授官、予爵、出禄不以功，是无当也”，等等。赵国触詟说赵太后时，甚至认为即使是国君之子，亦“不能恃无功之尊，无劳之奉”（《战国策·赵策四》）。当时对有功官吏的赏赐，有给予爵位、给予土地住宅、赏予谷物、晋升官职等多种方式。不过，战国时期制度化的赏陟，是同选拔官吏结合为一体的。选官制度以外的赏陟，还没有产生出相应的制度，多随国君个人的喜怒好恶进行。在官吏的黜罚上，春秋时期，随着宰相制（楚国为令尹制）的建立，国王逐渐有了对政务官的任免赏罚之权，随之产生出了与官吏履行职责相关的黜罚办法。对失职官员，春秋时期采用的黜罚办法有疏远不用、免职、治罪、处死等。但是，这些黜罚多由君主随其好恶行使，无定制。战国时期，各国都对制裁官吏的失职违制行为比较重视，逐渐形成了相应的黜罚制度，而且执行起来也较为严格。特别是重视法制的秦国，对于官吏违犯法规禁令或不能履行职责的行为，规定有相当具体的黜罚条例。据睡虎地秦简中《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》的记载，当时秦国对官吏的黜罚规定有：伪作听朝廷命书而不执行者要处刑；听命书时不下席站立要罚二甲，并撤职永不叙用；不当领军粮而冒领军粮的官吏要罚二甲，并撤职永不叙用，县令、县尉、士吏对冒领军粮者没有察觉要罚一甲；量具不准者，要根据误差大小处罚主管官吏；违法犯令而致使仓库有遗失、损坏或失火者，处主管官吏重罪；部属犯罪，要给予其长官以一定处罚；等等。可见，此时的官吏黜罚，不仅走上了制度化的道路，而且已经同官吏的职守密不可分。由于秦国厉行法治，黜罚制度实施得也较为彻底。例如，按照秦法，“任人而所任不善者，各以其罪罪之”。范睢保举郑安平，郑安平出击赵国被围而降，范睢“罪当收三族”。秦昭王庇护范睢，下令不许追究范睢的责任：“有敢言郑安平事者，以其罪罪之”。但是，时隔不久，范睢又因保举王稽不当，受王稽牵连而死184。法规制度终于胜过了秦昭王的人情面子，可见秦国厉行法治之严。
（七）白酒联盟商选择六大标准
具备运作品牌的资金实力。•​ 公司具备先进的白酒营销理念。•​ 不恶意出现砸价、乱价、窜货等扰乱市场的行为。•​ 积极配合区域经销商公司制定的各项活动。•​ 良好的行业口碑，诚信。•​ 可以将品牌当作事业来做。
公益商业化可持续发展的制度基础 张远凤
陈根委翳，落叶飘摇。游鹍独运，凌摩绛霄。

耽读玩市，寓目囊箱。

第一节通用能力和专业技能
什么是通用能力随着企业规模的扩大和业务范围的扩张，企业内部的人才供给机制越来越灵活，很多企业都已建立起基于业务牵引的横向流动机制，各分/子公司之间、业务单元之间的人员调动愈加频繁。因此，人才培养模式也相应从过去注重培养某一领域的专才，转变为培养适合更广泛工作类型的通才，这意味着前置性地培养通用能力越发重要。在能力素质模型的理论中，通用能力指的是适用于全体员工的胜任能力，它主要来自企业文化和价值观，是公司对全体员工的行为要求。但是本书对通用能力的界定更广泛，它指的是适用于“某一员工群体的胜任能力”，不仅涵盖对全体员工的能力要求，还包括对各层级管理者的领导力要求。以图10-2的某领军地产企业的能力素质模型为例，不论是它对全员所要求的“拼搏精神”“善于沟通”等能力，还是对不同层级管理者要求的领导力，比如“全局意识”“打造高绩效团队”等，均属于企业内需要预测性培养的通用能力。图10-2某领军地产企业能力素质模型图而对通用能力的重视也是各大企业纷纷实行管培生计划的根源，管培生的选拔核心在于对通用能力的选拔。我们看到对管培生的评价标准往往不受岗位、专业的局限，而更加关注通用的综合能力，比如自我驱动、沟通影响等。具备通用能力的人才是极度稀缺的，且培养时间长、成本高，因此为了尽可能降低人才培养成本，提高投资回报率，企业会将通用能力的培养前置到人才选拔的阶段，先选拔出有通用能力潜质的人才，再进行预测性的分层、分阶段培养。什么是专业技能专业技能指的是运用知识和经验执行某特定岗位活动的专业能力，它比通用能力更好习得，可以通过对知识的实践和不断练习进行提升。对于专业技能的培训，在传统的人才培养方式中通常是集中进行岗前培训，再集中上岗。这样做的后果往往是学习和实践脱节，使得培养效果不佳；或者受训人还未有机会真正上岗施展技能便已离职，造成企业培养成本极大的浪费。因此更加符合人才供应链理念的模式是将不同岗位的专业技能要求拆分成不同的“技能矩阵”，再对不同的技能矩阵要求进行小批量、多频次的在岗培养。比如图3便是某工业制造企业质检部门主管的技能矩阵要求。在新任主管上岗后，该企业会针对每一项技能要求，采用培训-认证考试-实践练习的方式加以巩固，以在岗培训、在做中学的方式提升其相应技能，当所有的技能都通过验证，才算是完成培养的全流程。如图10-3所示。图10-3某领军工业制造企业质检部门主管的技能矩阵要求图这种在进入岗位之后Just-In-Time的培养方式，目的性更强，能够确保专业人员第一时间获得岗位所需要的技能。另外，培训的受益很容易在工作中得到证明，从而强化了员工的学习动力，提升专业技能培训的效果。
  
    
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