无独有偶，在要素问题上我们同样可以看到中国宗教哲学与罗森茨维格的宗教哲学的相似之处。如果说罗森茨维格坚持宇宙是由上帝、世界、人这三种不可还原的要素组成的话，那么中国宗教哲学亦提出了宇宙的天、地、人的三元论理论。

　　这即《易经》的“三才说”、《中庸》的“人与天地参”的观点。需要指出的是，这里的“三才”既非是《黄帝内经》里的“上知天文，下知地理，中知人事”中的天、地、人，也非是《孟子》里的“天时不如地利，地利不如人和”中的天、地、人，而是更深层面的中国哲学意义上的天、地、人。正如张载所说，“阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。”(《正蒙·大易》)在“三才说”里，“天”作为宇宙万象生成之道，其表示了生命之超越，故可与罗森茨维格的形而上学的上帝对应；“地”作为自然万法效尤之道，其表示了物质之必然，故可与罗森茨维格的元逻辑学的世界对应；而“人”作为人性赖以成立之道，其表示了意志的自由，故可与罗森茨维格之元伦理学的“人”对应。

　　同时，我们看到，正如罗森茨维格的宗教哲学认为上帝、世界、人三要素各自独立但却又相互关联一样，在中国宗教哲学的“三才说”里我们也看到了同样的观点。所不同的是，如果说在罗森茨维格的学说里，上帝、世界、人三要素的关联是通过上帝的创造、启示、救赎的否定之否定这一三段式运动得以呈示的话，那么，在中国的宗教哲学里，天、地、人三要素的关联则是通过大易的“兼三才而两之”这一六爻而动而得以展现的。

　　《系辞下》云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦传》又说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”

　　显然，这里的“兼三才而两之”的“两”即生命运动中的肯定与否定的两一辩证。在天道中它体现为阴和阳，在地道中它体现为柔与刚，在人道中它体现为仁与义。因此，“兼三才而两之”意味着在《易经》中天、地、人三者已不再是三个孤立的要素，而是在生命的肯定与否定的相因相乘之中一以贯之，成为一而三、三而一的生命整体。

　　这是一个与罗森茨维格的宗教思想颇为相似的中国式的三位一体。正如在罗森茨维格的学说里创造的世界，启示的灵魂、救赎的上帝分别代表了正题、反题、合题一样，在中国宗教哲学里，地道、人道、天道三者也体现出一种正、反、合的关系。同理，正如在罗森茨维格的学说里上帝的天国不过是世界与灵魂的相互统一一样，在中国的宗教哲学里，超越的天道则不过是自然与人的相互统一。

　　而这一切最终把我们带向了中国宗教哲学中的“天生人成”这一极其重要的结论性主题。这里的“天”已不是“三才说”里的天道之天，而是意指自然界的天，它实际上与三才说中的地道同旨。故“天生人成”不过是指自然之存在(天生)与人的行为(人成)的相得益彰，不过是指物质之必然与意志之自由的相互补足，并恰恰在这种相得益彰、相互补足中趋向宇宙生成的终极目的，从而穷理尽性最终使性理合一的、大而化之的天道如如呈露。

　　在中国文化史上，这种“天生人成”的宗教观可谓是由《易经》率先奠定的。《易经》之所以被推崇为五经之首，之所以被视为中国式的最古老的“圣经”，不仅在于它把形而上的超越的神祇视为是“不易之易”的宇宙中永恒的生命，从而意味着一种生命崇拜的宗教观开始确定；而且还在于它以“究天人之际”为使命，在中国文化史上第一次在人与自然，自为与自在的相互关系上考察这种神秘的生命生成，以期通过“顺性命之理”而知化穷神。因此，在《易经》中，其既强调“乐天知命”，又强调“成之者性”，既强调“天地设位”，又强调“圣人成能”，既强调“以察时变”的“天文”，又强调“化成天下”的“人文”，大化生命的一阴一阳之道实际体现在自然与人事二者的往来屈伸、交错互综之中，“天生人成”作为易道运行的枢机而被得以淋漓尽致地发明。

　　人们看到，这种由《易经》所奠定的“天生人成”理念已成为中国文化的终极性思考理论中的不易之论。在孔子那里，这种“天生人成”的思想表现为其既“畏天命”又“知其不可而为之”的人生态度；在孟子那里，这种“天生人成”的思想表现为其所谓的“性也有命焉，君子不谓性也。……命也有性焉，君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)这一性命二元论；在荀子那里，这种“天生人成”的思想表现为其大力阐明的“天地生之，圣人成之”(《荀子·富国》，《荀子·大略》)，“天地生君子，君子理天地”(《荀子·王制》)的天人交相胜的观点；而最终在王夫子那里，由于其提出了“圣人赞天地之化，则可以造万物之命，而不能自造其命。……弗能造之，受之而已”(《文集·君相可以造命论》)，由于其提出性“日受而日生”的命题而标志着中国古代的“天生人成”理念的运会成熟。

　　正如王夫子的性“日受而日生”命题所表明的那样，对于中国古人来说，大化生命的一阴一阳之天道最终被同化于人自身生命(“性”)的受动与能动、肯定与否定的辩证运动中。进而，这种“天命之谓性”最终又意味着“率性之谓道”：对天道的遵从躬奉最终应诉诸对人性的弘扬和发明。这样，正如“乾道成男，坤道成女”，阴阳二气交感的天道被体现在发端于男女之感的人道里一样，对天道的实现也最终被体现在人类之爱的践履之中。故《易经》宣称：“观其所感，而天地万物之情可见矣”(《易经·咸》)，在大易的运行之中，业已“坎陷”在天地万物中，蔽而不明的大化生命唯有通过爱感的人伦之道才能真正得以彰显、复萌。因此，也正是在这里我们看到了中国文化之于罗森茨维格把救赎之道归结为“爱”这一宗教思想的东方式对应。如果说罗森茨维格主张爱始于“爱邻”，从爱邻开始使爱由近及远地推广到整个世界的话，那么中国古人则主张爱始于“亲亲”，亲亲而仁民，仁民而爱物从而使爱广被远播。同时，如果说罗森茨维格认为唯有爱才能使人接受神宠而升至一种神意普照、救度众生的“上帝的天国”的话，那么中国古人则认为唯有爱才能使人与天合一而通向大道流行、无间尔我的“大同的世界”。

　　这是为近人梁启超所力揭的中国儒教所谓的“天下主义”。它以其悲天悯人的博大心襟，对世界和人类终极命运的普泛关怀，与印度佛教的“大乘”思想、西方基督教的“救世”思想一起共同构筑为人类宗教思想中的一笔深博的精神财富。这种“天下主义”萌生于以人与天地合德为宗旨的《易经》，烂熟于宋明新儒学的泛仁论本体论理论之中。在《大学问》里王阳明神思飞扬地写道：

　　大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物为一体也。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。(《王阳明全集》卷二十六)

　　在这里，王阳明告诉人们，正是作为根于自然灵昭不昧的天命之性的仁爱，使人从“间形骸而分尔我”的“小人”走向“以天地万物为一体”的“大人”，使人从“生物我”升华为“宇宙我”而真正得以完成从“无”向“全”的人生旅程。故“默而成之，存乎德行”，正如张载所说，“易所谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”(《正蒙·神化》)，对于中国古人来说，“神圣”的至极化境，不是“存在之为存在”的智者的理论思维的外索的结果，而是内寓于“视天下犹一家，中国犹一人”的仁者的仁性爱情的不断推扩与发扬之中。