“仁从千心”。仁的提出，犹如架起一座爱之桥，使我与他人之间的关系由外在的对立变为内在的相契如一。但是实际上，对于中国古代儒家来说，这里是无须谈什么桥的，因为我与他人本来就是一亲密无间的整体。正如天之于人不过是人的形体之延长之扩展一样，他人之于我也不过是我的道德之充实之完善。而要真正理解这一点，就不能不涉及儒家作为“端”的仁的学说，它是由孟子首先揭明的。孟子说：

　　恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母（《孟子·公孙丑章句上》）。

　　这就是孟子著名的“四端”说。“端”字本作“耑”。许慎《说文解字》解耑云：“耑（原文象形），物初生之题（题犹额也，端也。）也，上象生形，下象其根也”。换言之，“端”即事物之萌芽、之端绪。用现代哲学语言来表述，“端”即事物之作为“非存在”与“存在”之中点的“潜在”或“潜能”形式；用中国古代哲学术语来表述，“端”即古人所说的那种“动而未形、有无之间”的“几”。因此，“端”表明作为“恻隐之心”的仁并非是一种已经完成的既定的东西，而实际为一种不断“生成”的过程。故以“生”训仁已经成为为中国古代学者屡屡揭明的不易之论。大程子谓“心譬如谷种。生之性，便是仁也”（《遗书》，十八），朱熹谓“仁是个生底意思，如四时之有春”（《朱子语类》卷二十），二程门人谢良佐称活者为仁，死者为不仁，认为仁同于可种而生者的“桃仁杏仁”之仁，明人罗近溪则把仁直截了当地比作“人之胚胎”，如此等等。

　　对于中国古人来说，既然我的恻隐之心是一种“仁之端”，既然这种仁之端又被表明是一种“生成”的过程，那么当我们由恻隐之心出发而从事伦理实践时，当然不意味着对某种异己的、外在的权威或准则的消极的服从，而犹如“火之始然，泉之始达”，不过是我的人性的一种积极的“扩而充之”，即不过是我从自身的潜在性向现实性的一种完成和实现的活动。用孟子形象的比喻，这是一种所谓的“仁熟”的过程：

　　五谷者，种之美也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣（《孟子·告子上》）。

　　实际上，就其哲学方法论而言，这亦是“我”自身的一种“即用显体”的过程：我的“为他”的伦理实践活动并非是我自身自为的主体性让渡和牺牲，相反，它恰恰是作为显示和实现本体之我的一种“用”。因此“他人”并非像今之西人所说的那样是我的“地狱”，而恰恰相反地是我的“天堂”，即我惟有投身于“为他”的事业中时，我才能真正成其为我自己，我才能真正实现我自身的主体性。这里也体现了一种黑格尔所谓的“主奴辩证法”：我一旦成为为他人服务的“奴隶”，同时我也恰恰相反相成地成为他人的真正“主人”。换言之，我的“兼济天下”即为我的“独善其身”。故大程子曾极有见地地指出：

　　医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众，乃圣人之功用（《遗书》，二上）。

　　在这里，“非我”即“本我”，“为他”即“为我”，“伦理”即“生理”，我与他人、我的感性欲求与社会的伦理规定不仅克服了其固有的尖锐对立，而且“本体即流行”地成为一以贯之的生命化的整体。进而言之，我的伦理实践已不再是所谓的出恶入善的“痛苦的超越”，已不再是所谓的对灵魂的鞭挞与拷问，而是“制欲非体仁”地成为人的至情之流露，成为“率性而行”的东西。孟子说“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子章句上》），“君子所性，仁义礼智根于心。其生包也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心章句上》。我们看到，在中国古代儒家的伦理学里，人的伦理行为的“善”，最终是和合和畅的生命“美”的表现形式联系在一起。

　　这是中国古人对人类伦理思想的极其杰出的贡献。反观西方的伦理学说，由于泥于经验自我与先验自我二分这一西方固有的传统，西方人不惟不能解决我与他人、感性欲求与伦理规范之间尖锐的对立和背反，而且使二者之间的矛盾愈演愈烈，从而最终形成了西方伦理学说史上壁垒森严的两大对抗阵营。

　　一方面，西方经验论者从经验自我出发，把人的伦理道德归结为赤裸裸的感性需要。例如，伊壁鸠鲁宣称“一切善的开端和根源都在于肚子的快乐”；霍布斯认为人所欲求的对象就是善，人所憎恶的事物就是恶，故伦理规范是以“利己”为其准则；爱尔维修坚持“痛苦和快乐是道德世界的唯一动力”，趋乐避苦的“自爱”就是所谓道德；而边泌则提出追求“最持久、最确实、最切近、最广泛、最纯粹和最合算的快乐”就是最高的道德。我们可以看出，无论这些快乐主义者如何标榜自己的学说与伦理道德多么一致，他们都不能克服我的快乐与他人的快乐之间的矛盾和冲突，他们都最终无一例外地从道德相对主义走向道德的取消主义。

　　另一方面，西方先验论者从先验自我出发，把人的伦理道德视为超感的纯粹理性。例如，斯多葛学派的代表人物塞涅卡认为“最高的善在于理性，而不在感觉”，“人由于理性的力量超脱动物，并且与神相齐”。康德也认为“道德法则是作为我们先天意识到而又必然确实的一个纯粹理性事实给予我们的”，而这种先验的普遍道德律排除了一切经验感性的东西。不难看出，这种先验论的伦理道德学说固然由此而维护了伦理道德的普遍与绝对性，但是这却是以否弃、无视现实人的感性欲求为其代价和牺牲的，故这种伦理学说所追求的人伦之理不是属于此岸的而是属于彼岸的东西。

　　所以，无论是西方的经验论伦理学，抑或是西方的先验论伦理学都不可能真正解决人类伦理行为中我与他人，感性欲求与伦理规定之间的关系问题。于是，与西方人充满自信、引以为荣的物的科学形成鲜明对比，人的伦理王国始终成为西方人争执无穷、莫衷一是的领域，这最终导致了西方现代激进的实证主义者把伦理学敌视为非科学的“形而上学”而断然主张对其付之一炬。但是人们看到，对于西方人来说是望之却步的地方，对于中国古人来说却恰恰是其驾轻驭熟的领域。中国古人不仅以仁释德，而且以生释仁，从而使伦理学中的我与他人、感性欲求与伦理规定二者的关系由静态的对立变成了动态的统一，使伦理学从“百姓日用而不知”的东西一跃成为人类自知自觉的真理。因此，作为人类伦理之谜的真正揭示的仁学的提出，不仅对于中国文化而且对于整个人类文化都具有不容否认的历史意义。

　　我们还看到，中国古代儒家的这种伦理学说不仅是对人类伦理悖论的真正解决，而且也在人类历史上第一次破天荒地使伦理之理成为人自身的真理。对手西方哲学家来说，人类的伦理规定或者来自于冥冥之中的超自然的神谕，或者来自宇宙中的某种至极之“理”。因此，尽管康德等人曾提出了所谓“意志自律”的命题，然而就其最终结论来说，伦理规定之于西方人仍然是一种异己于人的“他律”。但是对于中国古代哲学家来说，既然人的伦理规定是“人皆有之”、“非由外烁”地“根于心”，那么它作为人最本己的东西理所当然地从属于“自律”而非“他律”。“盖仁者，人所自在而自为之”（朱熹语），在中国古代论理学里，“为仁由已”已经成为其必然的结论：

　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”（《论语·颜渊》）

　　仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》）。

　　孟子亦持同样看法，并且曾以“牛山之木”为喻，对“为人由己”原则予以了淋漓酣畅的阐述：

　　孟子曰：牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”。惟心之谓与?（《孟子·告子章句上》）

　　因此，“个个人心有仲尼”（王阳明语），“非独贤者有是心也，人皆有之”（《孟子·告子章句上》），我的仁心已使我自己成为不假外求自给自足的伦理主体。故我能否成为仁者完全是我对自己的仁心能否“存养”的结果，苟能“存养”，就“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（王阳明：《传习录上》），苟不能“存养”而使其“梏亡”，则“其违禽兽不远”。这必然导致了中国古人的伦理上的一种“自我选择”的学说，即我能否从善去恶是“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）的，善者是自己造就为善者，恶者是自己造就为恶者。因而孟子提出“故君子欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）。对于中国古人来说，道德最终就是“自得”，只要我们不病其求，不“自暴自弃”，我们就不仅可以居安资深左右逢源地完善自己，而且还可以“人皆可以为尧舜”地直抵圣域。故《孟子》写道：

　　曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸”?

　　孟子曰：“然”。

　　“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可?”

　　曰：“奚有于是?亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”。

　　曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门”。

　　曰：“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。于归而求之，有余师”（《孟子·告子章句下》）。

　　这是中国式的“自由学说”。它以其坚持“依自不依他”的自由精神而与形形色色的命定论、决定论的学说完全不可同日而语，同时它又并非与社会他人的自由相抵牾而恰恰相反地以其为前提而与今人唯我的自由意志论趣旨迥异。在这里，人的自由与伦理必然、人性与天命已成为天衣无缝、浑然为一的整体。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心章句上》），因此我们看到，中国古人的仁的学说最终是和大一的“道”相通的。