礼的“有意味的形式”这一性质的揭示，为我们认识中国古代社会礼之特殊的社会功能及其地位提供了一把钥匙。也就是说，既然礼是以人的原始情爱为其内容的与“道”齐一的一种绝对形式，同时，既然中国古代社会又是建立在这一等差之爱基础上“天下为一家，中国犹一人”的宗法社会，那么，对于中国古代社会来说，礼就不仅是个体生命的普遍形式，而且亦是社会组织的普遍形式。易言之，“为人之礼”是“为国之礼”先蕴之原型，而“为国之礼”不过是“为人之礼”之放大形式。这样，正如爱有差等决定了礼有隆杀一样，中国古代社会之不同的政治等级亦有不同“礼数”之规定。

　　例如《国语》就祭品之规定指出：

　　国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐，笾豆脯醢则上下共之（《国语·楚语上》）。

　　天子祀以会，诸侯祀以太牢，卿祀以特牛，大夫祀以少牢，士祀以特牲，庶人祀以鱼（《国语·楚语下》）。

　　再如《礼记》就庙数之规定指出：

　　王立七庙，诸侯立五庙，大夫立三庙，适士二庙，官师一庙，庶士庶人无庙（《礼记·祭法》）。

　　而《礼记·礼器》篇中则从礼器的多、少、大、小、高、下、文、素等不同方面详细记载了礼数之规定：

　　礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆，二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。 天子崩，七月而葬，五重八翣，诸侯五月而葬，三重六翣，大夫三月而葬，再重四翣，此以多为贵也。

　　有以少为贵者：天子无介，祭天特牲，天子适诸侯，诸侯膳以犊，诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐，大夫聘礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫士三，食力无数。大路繁缨一就，次路繁缨七就，圭璋特，琥璜爵，鬼神之祭单席。诸侯视朝，大夫特，士旅之。此以少为贵也。

　　有以大为贵者：宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大，此以大为贵也。

　　有以小为贵者：宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散，尊者举觯，卑者举角，五献之尊，门外缶，门内壶，君尊瓦甒。此以小为贵也。

　　有以高为贵者：天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺，天子诸侯台门。此以高为贵也。

　　有以下为贵者：至敬不坛，埽地而祭，天子诸侯之尊废禁，大夫士棜禁。此以下为贵也。

　　……

　　在这里，“礼制”即为“王制”，礼已不再是纯粹审美的“仪”，而一变上升为秩序井然的国家制度。但是另一方面，这种以礼为其形式的国家制度又完全不同于后出的以法为其形式的国家制度。其区别在于，如果说后者是抽象的，那么前者则是具象的。也就是说，尽管作为国家制度的礼已经不同于“仪”，但同时它又不离于“仪”，它的任何规定都是和具体形象的“仪”联系在一起。因此，它即非艺术又似艺术，即似政治又非政治，它使人类的政治方式不再是一种僵硬异己的社会规定形式，而成为既有一定的社会规定又与人原始情感紧密相联的生动内在的审美形式。

　　这是为中国古代社会所发明、所独具的一种“象征主义”的国家形式。在这一礼的国度里，一个人的政治权力并不取决于其财富之多寡、兵力之强弱，刑措之宽猛，而是借象寓义地体现在宗庙之数量、祭品之特牲、宫室之规模、棺椁之厚薄、服饰之差异等等不同的礼数之中。同样，人们的政治行为也并非是基于赤裸裸的利害考虑的活动，而是“礼以行义”地与事礼如仪的活动联系在一起。据史书记载，不仅“王假有庙”（《易·萃彖辞》），古之王的职守是主理祭把的，而且古之举凡国家大事，诸如即位、出境、朝聘、会、盟、田猎、城筑、嫁娶、乃至出奔、生卒等等都无不和祭礼有关。因此，对于古人来说，社稷即国家，明堂即天法，大宰即宰相，祭坛即政坛。礼，在古代社会并非象今之学者所断言的那样从属于“上层建筑”，相反，它就是社会存在本身或社会之基础。明乎此，我们就不难理解为什么《诗·大雅·绵》所记古亶父迁歧时先“作庙翼翼”然后才百堵皆兴，就不难理解为什么《礼记》作者把礼器之维护视若生命，对“作淫声异服、奇技奇器以疑众”者断然主张杀无赦的纠之以猛。

　　但是，人类是不可能永远生活在非实证的绝对的“象征”之中的，随着人类文明的进程，正如存在与思维这一人自身的分裂不可避免一样，人的具象的表现形式（礼）与人的抽象的社会规定形式（法）的分裂也成为无情的历史命运。降至春秋，郑铸刑书，晋铸刑鼎，法不仅作为成文形式的“书”从礼中离异而出，而且已经到了大有取礼而代之的地步。《左传》中的下述记载正是对一历史的见证；

　　三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民子是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作《汤刑》，周有乱政而作《九刑》，三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎?《诗》曰：‘仪式刑文王之德，且靖四方’。又曰：‘仪刑文王，万邦作孚’。如是，何辟之有?民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎!肸闻之，国将亡，必多制，其此之谓乎”!（《左传》昭公六年）

　　然而，无论人们对“仪刑文王，万邦作孚”的礼乐盛世多么一往情深，也无论“国将亡，必多制”的于言最终随着周王朝的彻底覆灭而得以验证，在春秋之际，中国历史却不能自己地沿着“弃礼而征于书”道路马不停蹄地阔进了。同时，也正是在这一历史背景下，孔子的以维护礼制为其宗旨的“正名”说应时而生了。

　　先谈“名”字。名，按许慎解古为“铭”。《祭统》云：“夫鼎有铭，铭者自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也”。由是观之，名的原意是指铭刻在鼎器上追祭祖美之铭文（据刘师培，该铭文以后逐渐演变为中国古代的各种文章形式）。作为祭礼的组成部分，它本身就是古礼的一种形式。再参以荀子《正名》篇中四种“名”。即“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名”的区分以及“文名从礼”之说。可以断定，孔子的“正名说”的“名”当属从礼之“文名”不疑。因此，孔子的名的思想与战国之际晚出的认识论意义上的“名家”的名的学说迥然异趣，作为对当时出现的“以法乱文”的抗议，它实际上是和政治实践意义上的“礼”紧密联系一起，“正名”即为“复礼”。故《论语》写道：

　　子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先”?

　　子曰：“必也正名乎!”

　　子路曰：“有是哉，子之迂也!奚其正?”

　　子曰：“野哉，由也!君子干其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顾；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》）。

　　同时，正因为名从属于礼，而礼又是古代社会政治秩序之象征，因此和礼一样，名本身亦具有丰富的社会政治规定性。故正如礼有因人而异的礼数一样，名亦有因人而异的“名分”，而孔子之正名实际上正是就这种“名分”而言的：

　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子”。公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”（《论语·颜渊》）。

　　这里的“君君，臣臣，父父，子子”常被人解释为“君要像个君，臣要像个臣……”，其实不确。正确的理解应为“君要有君的名分，臣要有臣的名分……”。这种“名分”的思想还可证诸《左传》：

　　夏四月已丑，孔丘卒。公诔之曰：“旻天不吊，不憋遗一老。俾屏余一人在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律”。子赣曰：“君其不没于鲁乎!夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆’。失志为昏，失所为愆。 生不能用，死而诔之，非礼也；称一人，非名也。君两失之”（《左传》哀公十六年）。

　　因此，和法家的由实及名、以实验名的主张不同，孔子在政治上坚持由名及实。以名主实的思想路线。同时，也正是由于这种“唯名主义”，使孔子的正名说被一些现代学者想当然地视为是一种“地地道道的唯心主义”的观点。但是实际上，孔子所推重的名并非近代意义上的高度抽象化的能指与所指相分离之名，而是中国古代社会的“前逻辑”的从礼之“文名”，犹如那种“文犹质也，质犹文也”的礼一样，它亦是一种“文质彬彬”的“有意味的形式”。实际上，这种“名”的性质极类似于为卡西尔所揭示的早期人类神话思维中的“有魔力的语词”。对于它卡西尔曾这样写道：

　　在神话思维中，甚至一个人的自我，即他的自身和人格，也是与其名称不可分割地联系着的。这里，名称从来就不单单是一个符号，而是名称的负载者个人属性的一部分；这一属性必须小心翼翼地加以保护，它的使用必须排他地审慎地仅只归属于名称负载者本人。有时，它不单单只是他的名称，而且还是其它某种东西的言语指称，因此被看作是某种物质财产，是有可能被他人获得或攫取的东西。哥白沦茨的哥渥吉在其语言学著作中曾提及公元前三世纪一位中国皇帝的诏书，其中使用了一个第一人称的代词，于是，这个原来一直是任何人都可以使用的代词，从此便只归属于皇帝一人了。名称，当它被视为一种真正的实体存在，视为构成其负载者整体的一部分时，它的地位甚至多多少少要高于附属性私人财产。这样，名称本身便与灵魂、肉体同属一列了（《语言与神话》，第73页）。

　　这不正是对孔子所推崇备至的中国古代“名”的最好的脚注吗?中国古代之“名”不也恰恰正是卡西尔所谓的“从来就不单单是一个符号，而是名称的负载者个人属性的一部分”的“名”吗?因此，对于中国古人来说，名并不等于今人所谓的“名称”之名，而是作为一种亦名亦实，亦形式亦内容的东西，名本身就是人的一种不可让渡的“真正的实体存在”形式。难怪中国古人“男子二十而冠，冠而字曰成人”，把名字作为步入“成人”之标志；难怪中国古人不仅生前有字，而且死后有谥，名号成为垂而不朽的东西；也难怪孔子坚持“名失则愆”，不是把“务实”而是把“正名”视为为政的第一要义。

　　削古人之足以适今人之履的做法已成为当今学者之通病。对孔子正名说的今人理解之失误不仅表现在对名本身的认识上，而且还表现在对孔子“正名”之宗旨的把握上。把孔子的正名一概视为是为了“维护等级制度”，这几乎已经成为当今学者的不易之论。但是，既然孔子的名不过是从属于礼的一种形式，既然这种礼最终是建立在等差之爱基础上的寓社会规定于艺术形式之中的一种情感形式，那么，正如“复礼”实际上是为了“归仁”一样，“君子去仁，恶乎成名?”正名”也最终不失为一种向体现在“铭”中的人类远古社会的原始亲情的重返活动。固然孔子所坚持的“名分”里有区分不同社会地位的功能，但是这里的社会地位之不同是一种所谓的“相而不同”而非“同而不和”，也就是说，这种不同就像爱有差等一样完全是顺人之情的表现形式，从而它与那种后来“平等地”建立在财富和武力基础上并以成文法人为确立的人类等级制度完全不可同日而语。因此，“铭者自名”，孔子之正名并非是维护人类社会的等级制度，而恰恰相反，它无宁是对已经崭露头角的异己于人的、失去了人性的人类等级制度的叛逆、反抗，是对古人的“名教内自有乐地”这一“乐地”的铭记和憧憬。

　　这是寻梦，但是正因为它是梦，它才是一种真正美好的东西。