道与心本系相即不可分的存在，天道与人道、天心与人心亦呈现出含混共在的“居间性”，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”周濂溪说：“人希贤，贤希圣，圣希天。” 天道运作之模式乃是人心本然之体之原型（archetype）。

中国文化轴心期之突破的一个重要特点即是天道与心性之贯通。在轴心期之前，作为高高在上的主宰人间祸福、世间权力更替的人格神（“天”、“帝”），惟有巫觋集团通过一套复杂的祭祀礼仪（音乐与舞蹈，实际上即是巫术，所谓的“禹步”后来成为巫师特有的步态）方可接受其所发之“命”“令”（“天命”），所以子产才有“天道远，人道迩”之叹，而“王”（商王，“余一人”）通常是祭祀阶层的首领（大祭司），他垄断了天命的解释权。[21]

逮及孔子，“天命”之垄断权完全被打破，夫子“五十知天命”“斯文在兹”“天生德于予”清楚表明，天命成为有德者可知之对象，而其“道不远人”之说则更是将“道”安顿在“人”这里，及至《孟子·尽心上》，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，“天”与“心”成为贯通为一，《庄子·人间世》“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子”被余英时称为将天人关系推到“个人化的极致”，是中国政治史上“石破天惊之论”，“心”取代“巫”成为沟通“天”与“人”的新中介，“道与心的合一”乃是轴心期突破之后天人合一观念的最大特征。[22]

《礼记·礼运》说人是“天地之心”，后儒普遍地理解为人乃得天地生物之心以为心。故儒家相信人之心量本与天道同，所谓“大其心能遍体天下之物”，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，所谓仁者，浑然与天地万物一体者也。至宋明理学，“道在自家身上”、 “吾道自足，何事旁求！”亦成普遍共识，程明道说：“圣贤论天德，蓋谓自家元是天然完全自足之物。”

儒学之为学即在于夫子说的“为己之学”，程伊川说“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”尽心知性，尊德性，发明本心，实现人的自我转化，这是孔子为己之学的根本含义。成就自我，这个自我的终极转化之道，乃是人类一切“教”之为教的终极旨趣。“儒学的宗教性是从‘终极的自我转化’这个短语出发的。”[23]任何一种宗教都是为了成就自家的心性，教有不同，于成就心性则一，此为殊途而同归，百虑而一致。

儒为存心养性，佛为明心见性，道为修心炼性。三教在“心地”（“心之自觉”）上找到了各自安立的位置。三教皆由心地发明，金元会通三教者如李屏山、薛玄、俞长孺、王文焕皆喜用“心学”一词论道，乃至有以心学冠名之著作如《圣经心学篇》《心学渊源》问世，“心学”一词正于此时开始盛行开来。[24]

以“心”来会通三教的话语在明中后叶三教合一思潮之中比比皆是，“千圣皆过影，良知是吾师” ，王门以良知作为“范围三教大总持”“范围三教之枢”，[25]构成了儒学会通三教的基本架构。[26]

明末的几位高僧同样从“心”上会通三教，藕益智旭说得好：“自心者，三教之源，三教皆从此心设施”。在他看来，由此“心”即可超越三教门户之见：“大道之在人心，古今惟此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能拘也。”[27]

紫柏真可大师也说过：“学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，……且儒也、释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也。噫！能儒、能佛、能老者，果儒释老各有之耶？共有之耶？又，已发未发，缘生无生，有名无名，同欤？不同欤？知此，乃可与言三教一道也。而有不同者，名也，非心也。”[28]

深受王学影响的林兆恩则将用“心”会通三教之风鼓荡至无与伦匹：“圣而儒，玄而道，禅而释，儒释道三教只此一心。”“即心即儒，即心即道，即心即佛。”他还特撰《三教以心为宗》一文：“心宗者，以心为宗也。而黄帝、释迦、老子、孔子非外也，特在我之心尔。夫黄帝、释迦、老子、孔子，既在我之心矣，而我之所以宗心者，乃我之所以宗黄帝、释迦、老子、孔子也。由是观之，我之心，以与黄帝、释迦、老子、孔子之心，一而已矣。心一道一，而教则有三。譬支流之水固殊，而初泉之出于山下者一也。”[29]心一、道一，不同者只是名、只是教。

从工夫上讲，一切能够成就此心性者均值得肯定。世间各种不同的“教”只是为了成就此心性，于是“教”被视为“药物”“粮食”，治病（克服习心、挺立本心）、果腹（充实心灵生活）才是目的。在这种观念下，异质的宗教经典与教义最终可以超克夷夏之辨的壁垒而获得存在的正当性。

如佛入中土，传统士大夫往往会质疑说：儒家既有《七经》，且《七经》之中并不言佛，那么士人何必再去读佛书？牟子给出以下的辩护：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良。君子博取众善以辅其身。”[30]

后来“三教药喻说”颇为流行，除上引张商英三教治皮肤、血脉、骨髓三疾说之外，孤山智圆有“吾心其病乎？三教其药乎”之说，大慧宗杲亦说：“释迦老子说一大藏教，只是医众生心病底药方” ，“至于九经十七史亦只是正心术底药方”。[31]

而在儒家这里，“三教粮食说”则成为超越三教异同的修辞方式：王阳明早发“儒、佛、老、庄皆物之用”说，[32]阳明后学周海门面对象山、阳明之学杂禅之质疑，当即以三教粮食说回应：“夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[33]焦竑亦明确指出：“学者诚有志于道”，则儒释之短长可置勿论，而“第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。盖谋道如谋食，藉令为真饱，即人目其馁，而吾腹则果然矣。不然，终日论人之品味，而未或一哜其胾，不至枵腹立毙者几希。”[34] 

“道”与“心”本是不可分割的关联项，二者之关联亦是境域生成的居间性之中方得以可能，心离则道离，心在则道在。一阴一阳之谓道，孤阴不生，独阳不长。此阴阳互补之道自然成就了传统士人阴阳互补的思维方式，而避免单面的、一元性的、总体性的、同质化的宰制思维。换言之，道与心虽是普遍性、普世性的范畴，但此普遍乃是“具体的普遍”，普世乃是“在地的普世”（glocalization） ，人既以天地生物之心为心，自然会有一设身处地的换位思考。这不仅表现在人之间的换位，也表现在人与物之间的换位，儒家的忠恕之道、絜矩之道，以及和而不同的主张皆说明儒家的道与心乃是容纳多元、异质的“大道”与“大心”：道是无所不覆无所不载之道，心是涵容覆载之心。可以说，阴阳互补、和而不同与忠恕之道三位一体构成了儒者的感通思维之基本特征。

儒家之心一、道一的信念为三教乃至五教的会通提供了坚实的理论基础。放眼当今基督宗教的对话运动，基督宗教神学经历了一个以教会为中心、以基督为中心逐渐转移到以上帝为中心并继续走向以救赎为中心的过程。[35] 儒家之“道”与“心”，实际上是从信仰的客体与信仰的主体两个方面成为宗教彼此相关、彼此包容的桥梁、通道。其作用亦颇类于基督宗教对话理论之中以上帝为中心与以救赎为中心。