作为道德意识的最小单位，汉语「自我」的意旨是否能等同于英文的“self”？虽然有些学者持反对态度，709但其它学者仍试图在跨文化比较中凸显中国自我观的特色。安乐哲（Roger T. Ames）教授参与编辑的三本书，以其比较哲学的长处，分别从自我、身体、形象三个角度探索人（Person）的内涵。710最早出版的Self as Body in Asian Theory and Practice中，711安教授认为中国古典哲学的身心关系具有连动性，迥异于西方的身心二分。他以西方学界对仁的理解多偏重道德面向的译解为例，质疑现今对仁德的研究也许太过强调心理面向的描绘，而丢失对形躯属性的探索。712比较西方与中国的身体理解后，他认为西方的身体描述倾向于用实体的容器意向，中国的身体观念则是种流动性的过程（process）。亦即，中国古典身体观强调身体不是被拥有的某物，而是待实践的存在。713

自我实践有待于礼仪引导而大成。个体以被节制的方式参与群体，并非是自我对大我的屈从，彼此是有机的关系。藉由自我的延伸，个体与整体融合为一，自我的身体也与其内在所承载的意识合而为一。由于意识是以代代相承的文化传统为内容，所以个体也就与传统合一。714一副转化过的血肉之躯，本身就是体现传统文化的媒介。作者认为这种古老的身体经验，仍然能够在今日西方的芭雷舞者和东方空手道师范的体验中找到。715

安乐哲教授在另书梳理了孟旦（Donald J.Munro）、杨庆堃（C.K.Yang, 1911-1999）等学者理解儒家自我观的几种模式，认为他们未能准确把握儒家对自我的理解。儒家的自我内涵，建立在将个人置于不同环境中的多层面表现上，而非如上述学者所认为，是绝对以群体为重的「无我」。716类此在不同场合，特别是社会与政治情境中，观察自我如何呈现于外的研究方式，作者将其称之为「焦点──场域范式」。717作者认为，儒家的道德基础是无私的自我。所谓的无私，其概念并非只是单单消除己私，还要加上礼仪对身体的规训，使自我融入社群之中。作者此处赞同芬格莱特（Herbert Fingarette）的说法，认为用来对应儒家「自我」的翻译，不是“self”，而是“a person as acting”，也就是主体具有能动性。但此处的“person”并非无来由的将内在道德显诸于外的行动者，而是在家庭、社会、政治网络之中被模塑。718

黄俊杰教授在德国出版的英文新着亦探究了中国哲学中「群」对于「我」的重要性。他从自我的角度阐发儒学的心身连续性。719指出在身心互渗为一的基础上，从孔、孟以下的儒家系谱中，自我是个自由的主体，天道是主体意志的源头，因此意志的方向可由自我决定。由于儒家的自我不是虚无或静止，而是实存的，因而主体性的确立植根于群我的互动，亦即在「仁」的脉络之中成立。720

成中英教授依据儒家典籍中的心、性、自、己等关键词，认为无论个体的自我是否有独立特质，重点在其具有能与现实世界互动、思考、发展的活动性，因此可称为暂时性的自我（temporal self）或时间性的自我（time-engaged self）。自我同时具有暂时──超越和从事──反思两种特性，恰好对应于汉文语境使用的「自己」（ziji）一词。721「自」代表自我的活动以及原初层面，或是能把行动加诸于自我之上的行为主体；「己」则是反思层面，或是经过反思后的自我。但在自我反省的范围内，这两者是重迭的。修身的过程，就是自我投入现实活动中的反省历程，722其成果显现在心、性之中。作为自我主体，能思考、能感受的心，虽有辨别是非的能力，但同样也会被嗜欲、偏见所蒙蔽。当心将善行对外付诸行动时，其内部亦会同时进行反思。藉由行动──反思过程在心上的不断互动，人性便可从中显现。723「志」则是自我意向的展现，可视为人性中的创造力量。724

杜维明（Wei-ming Tu）教授指出，古代的修身，本质上是通过安定身体行动与呼吸节奏的练习，从而唤醒身心的形式。由于精气在身体的流布状态随着年纪、环境、养炼方式各有不同。因此中国古代对身体观的理解，是将其视为动态的过程，并非静态的结构。儒家学者则将身体作为自我转化的资本，透过修养，自我可以掌握更深刻的心性义理。725杜教授引伸《孟子》的说法，认为人因其心而独特。学为人，意味着心灵的自我觉醒，并由此启动一个身体转化的历程。除了孔子的「十五而有志于学」外，即便幼童的洒扫应对，也是透过对身体的礼仪规训使心灵得到锻炼的方式。古典中国论心，最大的特色在于强调心对认知和情感两方面的「共感」能力。心的共感使主体能与他人相联系，儒家知识分子将此种人际的联系视为不证自明的天然秩序。藉由将共感对象从父母向外延伸，主体对自我的认识也益加深刻。在此道德理想主义中，道德和政治密不可分。因此，修身之于君子，不仅是对个体内在灵性的独自探索，也必须对被赋予的社会职分努力实践，在对日常俗务的从事之中，逐渐臻于神圣之境。726

中国的古典身体观，在前近代的西风东渐中开始转变。依懋可（Mark Elvin）教授藉由《镜花缘》等近代小说与图像数据，说明在此新旧并陈的阶段中，既有传统观念的延续，例如从身心互渗的角度，认为身体是内在心灵或精神状态的外显形式；或将妇女清白的身体做为道德无瑕的表征。亦可见受到西方观念影响，从美学观点将形躯──尤其是女体，做为观赏的对象，或是描写女体与男性的亲密接触。727

相较上述学者在群我互动以及共感能力中找寻儒家自我观，Rodney Leon Taylor 教授受到宗教学传记研究的启发，将〈困学记〉作为研究高攀龙（1562-1626）自我发展历程的素材。他认为明代自传写作和前代相异之处，在于展示了对个人修身问题的关注，并对个人内在性的体验多加着墨，成圣之路因此成为日常课题。自我成为被关注的焦点，其目的并非仅是为了将其外显，而是为了藉此发现更深层的真实本性。728根据〈困学记〉，高攀龙的启悟历经许多关口，从神宗万历三十四年（1606）到四十年（1612）之间，他对经典的研习历经一系列的「实信」阶段：始于《孟子》的性善、程子的「鸢飞鱼跃」、而至《大学》、《中庸》，729其自我在艰苦的学习中逐步建立。