朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”90

　　这段话语颇为诡谲，号称难解，梁启超甚至说：“细看阳明全集，他处并不见有此说。或者即因大学问此段，门人推论之而失其意欤?”91　

依拙意看，这段话其实应该分为两个部分去理解。前一部分是讲良知的地位问题，实际i也是讲A在宇宙中的地位问题。“人的良知，就是草木瓦石的良知”一语看似吊诡，实是宋明儒的一贯主张。二程子即有“天地之间，非独A为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但A受天地之中以生尔”之说法92，有时又简略曰“一人之心即天地之心”93。后一说法则直接与“人者，天地之心也”这一传统儒学的论说遥相呼应94。二程之后，朱子对人是天地的心颇多发明，对于我们贴切地领会王阳明的意思帮助甚大，不妨随手列举几条以见其荦荦大端：

　　天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。95

　　天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。96

　　天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。97

“人皆有不忍人之心”者，是得天地万物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之心，便具天地生物之心矣。98

　　尽管这种种的天地之心的说法不尽相同99，但有一点却是贯穿其中的，即天地之心（宇宙之心）一万物之心一人之心说到底只是一个“心”，只有一个“天地之心”、一个“天地生物之心”。此天地生物之心与天地生生不已之仁德直接联系在一起。换言之，天地生物之心就是“仁”，就是万物一体之仁。人参与、领受了此天地之仁德（天地之心），所以人才具有“不忍人之心”“恻隐之心”“慈爱恻怛之心”。天地万物、一草一木皆天地和平之气。人物之别并不在于人具五行、物只得一行。在朱子看来，物亦具五行，只是物得“五行之偏”耳。既然万物皆天地生物之心所凝聚，因而天地之性都会通过所生成之物而散发其光芒，只不过由于禀气偏正、通塞的不同，“光”（天地之性）所得以透显的“窍隙”便有宽窄、大小之别。人受天地之“中”而生，得其正且通者，所以“合下具有天命之全体”。在原则上，天地“无心之心”在“人之心”这里可以得到充分的展示与体现。“天地之心”遂兼有宇宙流形大化的创生义与人之慈爱恻怛的道德义。宇宙创生论与人之道德论、物理之天与道德之天浑然一体。　　

　　后儒方逢辰在《石峡书院讲义》中将此精义进一步挑明：“先儒论仁，最善名状者无如谢上蔡，指草木之核种之即生道以为仁，其中一包皆仁理也。虽然，此特借草木之核而言耳。人之核安在?曰：‘心’；天地之核安在?曰：‘人’。夫生生不息者，天地之心也。然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内。天高地下，一日无人，则天地特块然者耳……然则天地以此心寄诸人，岂徒然哉?许多道理皆要从人身上抽迸出来，如草木句萌，自有勃然不可遏者，羞恶辞让是非之心，进裂而出。上蔡曰：‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣!故孟子又曰：‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧。凡教人，曰存曰养曰尽曰求，曰心之端，曰心之官，曰根心，曰生心，曰物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而救活其本心也!不然，死灰而已!槁木而已!顽石而已!此之谓不仁。庄列之徒，正坐此病。”100“从人身上抽迸出来”之“抽迸”二字，颇意味深长，后来王阳明用“天植灵根”来表示，皆活画出入之内在地禀有天地生生之大德（性—理—心）及其活动的自然而然性、活泼无滞性。　　

　　人是受托者，人为天地之心是天托诸人以“遂”其性，没有人，天无高地无下，只不过是“块然者”，纯然的混沌而已，用王阳明的话说就是：天地无人的良知，亦不可为天地矣。王阳明用“发窍”“灵明”这两大关键词把深蕴于“人是天地的心”这一儒家的传统论说中的微言大义点了出来。“发窍”一词前面那个“其”字尤为吃紧。这个“其”指的正是前面的“主语”“天地万物”。挑明了说，天地万物是在“人”这里“发窍”的，而“良知“便是这个发窍之“最精处”（“人心一点灵明”），由此，人心的一点灵明固然是属于“人”的，但亦应该说是属于“天”的，是“天地之心”发窍之最精处的一个“结果”。天地万物（的意义）便是这个发窍的最精处透显出来。王阳明良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对及“万化根源总在心”等说法，皆应在这种意义上得到理解101。“生”“成”均应和“发窍”联系在一起领会。这段梁氏所称的诡谲文本固然有天地人一体之意味，但这并不是平铺地把人的良知与“禽兽之恶”置于同一层面上论说这个一体性的。

　　“人的良知，就是草木瓦石的良知”这个说法其实还暗含价值论的意蕴：既然人的良知是草木瓦石的良知，那么，草木瓦石的成毁、生灭便必然在人的良知这里得到同感共鸣。因此这句话似乎也可以倒过来说：“草木瓦石的良知，就是人的良知。”宋儒吕大临有言：“生物之心皆吾心，彼伤则我伤”102，彼荣则我喜，一体相关、相应，这才不愧“天地之心”“五行之端”的地位。

　　这段话语的后一部分“五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾”的说法，粗略而看与董仲舒“天地之生万物也以养人”103意同，但由整个脉络则不难看出，王阳明的立论却是从“气”申说万物一体之意。日人上田弘毅曾对王阳明文本作过统计，认为王阳明气的观念共有8种，其中“生气日完”“同此一气”两种含义出现在王阳明的万物一体的思想之中，“这种万物一体的根据，就在于人和自然之物，全部是由同一气所组成。像这样把气作为万物的根源，不只意味着气仅仅是物质性的根源，而且它还被认为是生生流转的世界的生命力”104。其实，王阳明的气论中，尚有人的“心气”与“天地之气”相应之说，此亦蕴含一体之意味。105　　

　　无疑，由气论说“一体”这与张载的路子有点接近，但能否因此说它与大程子的万物一体的论说存在一定的距离，尚有待认真考量。在论及大程子的一体观时，土田健次郎指出，“在人中间的‘气’，如按人可向天地万物扩展这种程颢的万物一体来说，可看作是能扩大到天地的规模的，但是，程颢没有积极地论说天地之‘气’与人之‘气’的合一”，“程颢那里万物一体的根本思想，在‘气’的概念中没有直接的反映”106。对张载《西铭》极为推崇的大程子（当然也包括小程子）不可能不对其中的“一体”论述背后所涉及的“气论”了然于心，认真检视大程子“一体”论述的文本，亦不难发现，在其“一体”的证成之中依然存在“气论”的预设。“天地为一身”此身实在就是“一气流通”“一气贯通”的大身子，这在其著名的“不仁”的论说之中表露无疑：“医书言手足痿痹为不仁。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁。气已不贯，皆不属己……”“气已不贯”即“不仁”，这一说法强烈的表明，一体之仁即天地万物这个大身子的“一气贯通”。　　

　　值得注意的是，王阳明的高足王龙溪在与同门交流思想时，曾明确地将王阳明的“良知”称为“灵气”：“良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁。盖言灵气有所不贯也。”107王阳明一体之仁脱自程明道之“仁者以天地万物为一体”，个中承传之契机被龙溪一语道破。否定或遮蔽“气”在“一体”证成之中的地位，其结果往往是将儒学的一体之仁单纯视为一种“心灵境界”，而丧失了存在论的向度。我们和周遭的世界就这样在本体上是同一质料（气）构成的（其别只是通塞、正偏等程度之别）。在这里“质料”绝不是亚里士多德意义上纯粹惰性的物质性的东西，而是生生不已、大化流行的“生气”。108

　　人与天地万物一体，不仅表现在构成的“质料”上是同一个本体（气、生气），而且还表现在人之良知的运作亦与天地万物的运作“同步”“共鸣”：“夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。”109

　　因此，这里“原是一体”“同此一气”的说法很清楚地表明，一体之仁不只是一个精神境界的问题，一体不是人的精神的产物，甚至也不是神秘的体验的结果，而是一个存在论的问题。人的地位在这里与天地万物是连续的，而不是断裂的。我们本身就嵌在大化流行的一气之中，是其中的一个有机环节。然而这个一体毕竟是在人这里达到了“自觉”，在人这里得到了“体验”，所谓“感应之几”是也。