“天人合人”还是“天人相分”，是了解儒法哲学一切奥秘的一把钥匙。它不仅为我们指明了儒法在本体论问题上的对立，而且亦我们揭示出了儒法在认识论问题上的尖锐分歧。

　　众所周知，儒家从“天人合一”的宇宙观出发，在认识论问题上坚持的是一条先验主义的认识路线。也就是说，既然儒家认为天与人是合二而一的，宇宙本身是一种亦天亦人的东西。天的本质“一内外”地不外乎为人的本质，那么，人们对天的认识显然就是不假外求的，它实际上就內在于我的“本心”之中。故对天的认识不外乎就是对我自己的体认，即认识全然是一种“反求诸己”的过程。因此，正是基于这一点，孔子提出了“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之者又其次也”（《论语·季氏》）这一“生而知之”的学说。也正是基于这一点，孟子提出了“不虑而知”、“不学而能”的“良知、良能”以及“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）的理论。于是在儒家的学说里，认识论最终落实到伦理学，“道问学”最终落实到“尊德性”，“道”与“德”、“命”与“性”、“知”与“行”不啻成为间不容发、异名同实的东西。我们看到，儒家的“天人合一”学说最终是通向以伦理为其中心的认识论的取消论的。

　　但是对于法家来说，情况就完全不同了。也就是说，既然法家认为天有别于人而有其自身独立自主的品性，既然法家又认为天与人虽然各自有别但人又要“制天命而用之”地使天成为为人所用的东西，那么，对作为异己之物的天的认识就不能不成为法家所必须大力解决的课题。认识，毋宁说已成为联接天与人的一座桥梁，成为法家的使自在之天成为为我之天的学说的先决前提。故荀子不仅提出了有别于“天有其时，地有其财”的“人有其治”（《荀子·天论》），而且还提出了“治之要在于知道”（《荀子·解蔽》）这一人的使命。在荀子的学说时里，人的“知”、“虑”行为已成为人之所以为人的根本。因而他写道：

　　凡以知，人之性也；可以知，物之理也（《荀子·解蔽》）。

　　生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐、谓之情。情然而心为择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪（《荀子·正名》）。

　　正因为强调“知”的作用，所以在荀子的学说里，不是对“物欲”的“克治”，而是对事物本来面目的“人蔽”的“解蔽”就成为其所面临的中心课题。故荀子不仅在其学说中条分缕析地详列了“欲”、“恶”、“始”、“终”、“远”、“近”、“博”、“浅”、“古”、“今”等“十蔽”，而且还征古引今对“蔽塞之祸”痛加抨击，以至于把能否“解蔽”与社会治与乱相提并论。他指出：

　　凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经；两，疑，则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非。或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妬缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。 倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走而是己不辍也。 岂不蔽于一曲而失正求也哉!心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎!德道之人，乱国之君非之上。乱家之人非之下，岂不哀哉!（《荀子·解蔽》）

　　同时，也因为强调“知”的作用，所以在荀子的学说里，其提出“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（《荀子·劝学》），在思与学的取舍上重学而轻思，不是执着于先验论的道德自我反省，而是强调后天知识日益积累和增进的“学不可以已”，成为荀学认识学说的真正归依。故《荀子》以《劝学》开篇而开门见山地写曰：

　　君子曰：学不可以已。青，取之于兰，而青于兰；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。……

　　积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十足；驽车十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂（《荀子·劝学》）。

　　荀子强调知识的学习，那么对于他来说，这种知识本身又是源自何处，它又如何为我们所获取呢?

　　首先，正如其天人二分学说已经暗示的那样，荀子坚持人的知识只能源自我们的外部世界，故其指出：可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），同时还指出“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托”（《荀子·正名》）。在他看来，正如“不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也”那样，认识的真理（“道”）终究并非是“内自择”的，而是从属于外在的“非我”的。

　　其次，荀子认为，尽管认识的“可以知”是非内自择地从属于外部世界，但是我们却可以通过耳、目、鼻、口、形体这些感觉器官（“天官”）对其“各有接”地加以感知和反映，这就导致了荀子著名的“天官意物”学说的产生：

　　然则何缘而以同异?曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物同；故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。形、体、色、理，以目异。声、音、清、浊、调、竽、奇声，以耳异。甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异。香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭，以鼻异。疾、养、凔（cāng）、热、滑、铍、轻、重，以形体异（《荀子·正名》）。

　　在（《荀子·荣辱》）篇里，我们亦看到同样的论述：

　　目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，——是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

　　这不仅是对中国古代墨家的“五路”说这一感觉经验论路线的坚持和重申，亦是对儒家“耳目之官蔽于物”这一先验论思想的反拨。对于荀子来说，感觉，已不再是对我之心的一种遮蔽，相反，它是我通向知识的不可让渡的天予之官，是我心灵之窗和真正的澄明之所。过就为我们逻辑地引出了荀子的“心有征知”的学说：

　　心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知（《荀子·正名》）。

　　梁启雄解“征知”曰：“‘征，应也’。征知，谓外物的映象忽起，心应接了感性的反映而知”。因此，在荀子的学说里，心已不再为中国古代传统的作为目的、作为本体的’天地生物之心”，而一变作为手段、作为用的意义上的知识应接之器。这也为我们说明了荀子之所以提出强调心的“虚”、强调心的“一”、强调心的“静”的“虛壹而静”学说的真正宗旨和意义：

　　故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静：心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满（两）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，渝则自行，使之则谋；故心未尝不动也，然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将须道者之虚，则入；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道，——察、知道，行、体道者也。虚壹而静，谓之大清明（《荀子·解蔽》）。

　　因此，荀子所谓的“虚壹而静”与宋尹学派鼓吹“虚”、“壹”、“静”的“心术”说似为一途，但实趣旨迴异。后者是神祕的“悟”，而前者是清醒的“知”，是指我们在认识活动中如何排除先入之见的干扰，专一、冷静地感知事物。它不仅是我们在认识活动中的一种必不可少的心理准备，亦是一种极其重要的认识论功夫。

　　同时，荀子还认为，除了具有这种对我们的感觉材料的“征知”的作用外，“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》），心还作为“天君”具有对我们各种“不相能”的感觉材料加以统摄治理的能动的作用。所谓“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令（《荀子·解蔽》）、所谓“情然而心为之择谓之虑”（《荀子·解蔽》）、所谓“兼陈万物而中县衡”（同上）等等都是对心的这一作用的说明。从而，在心的对感觉材料的综合、分析、选择、权衡的活动过程中，我们的认识就逐渐由直觉的感性过渡到认识的知性，最终上升为“名”、“辞”、“辨说”等知识形式。

　　这就形成了有别于儒家的道德先验论的法家的感觉经验论学说。我们看到，正是依据于这一学说，使法家在认识路线上具有迥非儒家所可比拟的极为鲜明的实证主义特色。这种实证主义不仅体现在荀子在名实问题上反对“以名乱实”，坚持“制名以指实”（《荀子·》正名）的唯名论倾向上，而且还体现在其反对玄想的“坐而论道”而注重“辨合”、“符验”的思想上：

　　善言古者必有节于今；善言天者必有征于人；凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可没，张而可施行（《荀子·性恶》）。

　　这种实证主义思想在荀子的门生、法家思想集大成者的韩非那里被表达的尤为明晓犀利：

　　先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。何以论之?詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外，弟子曰：“是黑牛也，而白在其题”。詹何曰：“然是黑牛也，而白在其角”。使人视之，果黑牛而以布裹其角。 以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣!故曰：“道之华也”。尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也”。故曰：“前识者道之华也，而愚之首也”（《韩非子·解老》）。

　　基于对这种“无缘妄意度”的“前识”的批判，韩非提出了所谓“偶参伍之验，以责陈言之实”的“参验”的思想：

　　参伍之道，行参以谋多，揆伍以责失……言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人，四徵者符，乃可以观矢（《韩非子·八经》）。

　　无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也（《韩非子·显学》）。

　　这就为我们推出了韩子的“理”的概念。韩子《解老》云：“所谓‘处其实不处其华’者，必缘理，不径绝也”。“径绝”，即“无缘而妄意度”的主观决断。因此，韩子认为，所谓理，就是那种非妄断而可以被实证的绝对真实的东西。故在韩子的学说里，理被其推崇备至以至于其与道齐一：

　　道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也”。物有理，不可以相薄，物有理不可以相簿，故理之为物之制。异理而道尽。万物各异理，万物各异理而道尽（《韩非子·解老》）

　　这是先秦之际中国古人的“理性的自觉”，它是人类先别蒙昧步入文明所不可避免的一种历史产物。但是这种以理释道、以理易道同时却隐含潜伏着一种深刻的危险。它表明，道已经开始由“生物不测”的自然而然演变为“所以然”的必然而然，已经开始由内在于人的、与人亲密无间的“率性之道”演变为日益异己于人、日益与人疏远乃至于可以驾驭人的一种准绳和规范。

　　因此，以经验、实证为其宗旨的法家哲学，由于其天人二分这一根本所限，实际上最终是通向不可经验、不可实证的“外在的超验”的。