儒学是人学，也是仁学，成就“人”，亦即实现“仁”，“仁”可谓儒学之核心范畴。儒家修身工夫论的根本旨趣不外是“观仁”、“识仁”、“体仁”与“成仁”，而生命的痛感体验一直是儒家“体仁”、“识仁”的一个重要内涵。二程子的高足谢上蔡（良佐）曾说，“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”419识痛痒就是对痛痒有所觉，不识痛痒就是对痛痒无所觉。对痛痒的觉知构成了仁之体验的本质内涵，“识痛痒”一语活画出仁之切身性质。这种切身的“觉知”体现的是“生”之意，即宇宙生生不息、息息相关的生力、生机与生趣。由此生之觉而与天地万物感通无碍：“心有所觉谓之仁，仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也，生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也，不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生无以异于死，虽有心亦邻于无心，虽有四体，亦弗为吾用也。”420

“四体不仁”的说法，如所周知，衍生自程明道（颢）“识仁”的种种论说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。” “医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”421“人之一肢病，不知痛痒谓之不仁，人之不仁亦犹是也。”422手足痿痹，即是说手足丧失了感受痛痒的能力，即所谓“麻木不仁”。“麻木不仁”在今天属于典型的道德话语，但在传统文献里面，它一直是医典里面经常出现的术语，《内经》将经络不通、血脉不畅，而导致手脚丧失了感受痛痒的能力称为“不仁”，如《血气形志篇》云“形数惊恐，经络不通，病生于不仁。”423这里的“不仁”即是没有觉知的意思，《痹论篇》中“其不痛不仁者，病久入深”，424“不仁”与“不痛”并置，其意思仍不外是“不觉”。王冰注“不仁”曰：“不应其用”，因此“手足不仁”，即指肢体丧失正常的活动能力，处于心无法使唤的状态。425尽管《论语》中“人而不仁”、“为富不仁”等等“不仁”的用法均是道德用语，但这并不妨碍理学家们依然接纳作为风疾的“不仁”这一医学用语，例如陈白沙在书信中即有“盖自去秋七月感风，手足不仁，至今尚未脱体”等说法。问题是“仁”作为儒学义理系统核心范畴如何与今日生理学意义上的“识痛痒”联系在一起？而作为“负价值”的“不仁”又如何与“不识痛痒”、“麻木”相关？难道这只是儒学“能近取譬”的又一表现？或者只是理学家当机指点的一个“话头”？抑或另有深意存焉？426

其实早在孟子就开始用“痛感”来描述“仁”之体段。他认定“恻隐之心”是“仁心”的最重要的表征，是人禽之别的关键。“恻隐”二字即是“痛感”语，其义是“伤痛之极”（朱熹注曰：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”）。在著名的见孺子入井的例子中，孟子对“仁心”的描述用语是“怵惕恻隐之心”，“怵”，恐惧之意，“惕”，惊骇之状。“怵惕”亦为医典用语。“怵惕恻隐”，意即恐惧惊骇、悲伤痛苦。用“怵惕恻隐”描述仁心的表现，值得玩味。宋人杨万里在其《孟子论》中对孟子以“痛觉”论恻隐有一番精彩发挥：“隐也者，若有所痛也。恻也者，若有所悯也。痛则觉，觉则悯，悯则爱。人之手足痹而木者，则谓之不仁。盖方其痹而木也，搔之而不醒，抶之而不恤，彼其非不爱四体也，无痛痒之可觉也。至于无疾之人，误而拔一发则百骸为之震，何也？觉其痛也，觉其一发之痛则爱心生，不觉四体之痛则爱心息。孟子曰不仁者以其所不爱，及其所爱，此不觉于人者也。曰人病舍其田而芸人之田，此觉于人而不觉于身者也。曰指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此觉于身而不觉于心者也。以觉吾之痛，觉彼之痛则爱人；以觉彼之痛，觉吾之痛则自爱。自觉而自爱，则何理之不悟？觉人而爱人，则何物之不覆？是故不爱始于不悯，不悯始于不觉，不觉始于不痛。古之君子以不如舜为忧，此一痛也；以一夫不被其泽为责，此亦一痛也。故曰痛则觉，觉则悯，悯则爱。”427

我们再看王阳明的“良知”概念，学界一般都会把王阳明的良知理解为“是非之心”，理解为普遍的道德判断原则，而与康德的实践理性绾结在一起，此自是良知内涵之一面。但王阳明还说良知只是“一个真诚恻怛”，“恻怛”的意思仍然是“伤痛”、“哀恸”。而在他讲“是非之心”时，又常常与“疾痛”相连：“夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”428 感受到“吾身之疾痛”与“是非之心”关系竟然如此密切，把良知与“痛感体验”联系在一起，在康德的实践理性论说里面是找不到的。本来在王阳明“心”之种种界定那里，“知痛痒”就是一个不可或缺的环节：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”429我们可以设想一个只有人形而不拥有七情六欲的“天使”，倘若他（她）没有任何痛感的体验，会不会拥有恻隐之心呢？说到底，恻隐之心是嵌在腔子之中的生命觉情，二程子即有“满腔子皆恻隐之心”著名话头。“良知”是“是非之心”，它是普遍的；“良知”又是“知痛痒”、“真诚恻怛”，它又是具体的，它即具于身体之中，弥漫于腔子里，是具身（具体）之知（embodied knowledge）。

从痛感体验指示良知，在阳明后学中，罗近溪（汝芳）、胡庐山（直）最擅此道。近溪子外父张心吾无法知晓“浑身自头至足无不是灵体贯彻“之说，近溪子即于外父脑背力抽一发，外父连声叫痛，手足共相战动。“君之心果觉痛否？”近溪问曰。430罗近溪还说过：“心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周恤溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”431欧阳南野（德）、罗念庵（洪先）的弟子胡庐山为谢上蔡以觉训仁辩护说：“古者医书以手足痿痹为不仁言弗觉也，诚觉则痛痒流行，而仁理在其中矣，岂觉之外而别有痛痒？别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心，当其为多欲为人心，则虽有闻见知识，辨别物理，亦均为痿痹而已，而奚其觉然？则谓觉为觉于欲者非也。”432 这里，胡庐山将“识痛痒”与“仁理”均收在“觉”之中，使得儒学一体生命的觉情完全扎根于身体之中。舍此觉情，即便是能够辨别物理，仍然属于“痿痹”。他在阐发孔子栖栖皇皇之追求时，依然是诉诸“疾痛求理”的痛感体验：“曰：‘孔子进以礼，退以义，然乃皇皇乎车不维，席不温，若求亡子于道路者，何哉？’曰：‘是乃仁也。今夫人自形气观，则一身重，次及家族；自宰形气者观，则民物天地皆吾大一身也。是故天地吾头足，君亲吾心腑，家族吾腹胁，民庶吾四肢，群物吾毛甲，是孰宰之哉！即所谓生而觉者仁是也，唯生而觉，则此大一身者理而不痹矣。苟天地不得理焉，则头足痹；君亲不得理焉，则心腑痹；家族不得理焉，则腹胁痹；民庶群物不得理焉，则四肢毛甲痹。孔子之时，岂独头足心腑痹也乎哉？使孔子而无觉则已，孔子先觉者，夫恶能木木然不疾痛求理也。孔子曰：天下无道，某不与易也，而谁与易之？故曰：是乃仁也。’”433

不过，明确将孟子“恻隐之心”与程门“识痛痒”明确联系在一起的，当是刘宗周师徒：“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。”434

可见，“痛感体验”（“识痛痒”）自孟子以降一直是儒家仁说思想的一个核心要素。儒者在表述对生民的关怀之情时，亦常诉诸“视民痒痾，疾痛切身”一类语式。《左传·哀公元年》已有“视民如伤”之语，程颢坐县衙时即以此为座右铭。即便到近代，深受西方科学的影响的维新派在说仁时，亦仍不弃以识痛痒论仁之路数。“固言脑即电矣，则脑气筋之周布即电线之四达，大脑小脑之盘结即电线之总汇，一有所切，电线即传信于脑，而知为触、为痒、为痛，其机极灵，其行极速，惟病麻木痿痹，则不知之由，电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然，故医家谓麻木痿痹为不仁，不仁则一身如异域，是仁必异域如一身，异域如一身，犹不敢必即尽仁之量，况本为一身哉！”“仁之至，自无不知也，牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也；伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。”435谭嗣同的这些说法实未逸出传统以识痛痒论仁的矩镬。

当代新儒家代表杜维明先生在论及识痛痒论仁时曾明确指出，“痛感体验乃是为人之本质特征；无能感受痛苦既被视为是健康方面的一个重要缺陷，而且也被看作是道德方面的一个重要缺陷。人即可以感受到痛苦，无能于此即是有害于我们的仁。这种对痛苦的肯定态度乃是基于具身化（embodiment）与感受性（sensitivity）乃是仁的两个基本特征这一信念推出的。”杜先生从宇宙论与具身感受性两个向度，深刻揭示出痛感体验在儒家仁说之中的关键地位。在宇宙论上人与天地万物皆是大化流行之中的“环节”，人作为一种宇宙论的存在（cosmological being）与天地万物乃一气贯通，人因其感受力最为充分，其“情绪之敏感”、“心理之回应”、“智性之感受”皆与“感受性”紧密相关，因此“我们的感受性让我们不仅在象征的意义上，而且在肉身贯通的意义上‘体现着’（embody）不断扩展的宇宙。”这种“体现”无疑是一种具身感受，正是这种具身感受性使得儒家道德本心在本质上是嵌在肉身之中的“觉情”，是“智性的觉识与道德的觉醒”。