要迫朔法家的思想，就不能不回到荀子的学说。

　　正如很多荀学研究资料所表明的那样，要真正界定荀子思想所属派別，无疑是一至难之举。人称荀子或为儒家，或为法家，或为儒法过渡人物。人们对荀子的思想之看法之如此难以统一，正反映了荀子思想本身的巨大矛盾和分歧。现我们不妨就荀子思想的一些基本特征谈起。

　　显而易见，荀子的思想打有鲜明的儒家烙印。荀子以儒自居，而且其同代人也称其学为儒学，《韩非子·显学》篇云：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有孟氏之儒，……，有孙氏之儒，……。”这一看法，其实并非凭空之论。而是有其思想为见证的。例如：

　　在政治上，荀子主张尊王抑霸：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》），厚礼薄刑：“隆礼贵义者其国治”，“礼者，治辨之极也”（《荀子·议兵》），以及坚持“民本”思想：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），“从道不从君”（《荀子·臣道》），“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制净）。这些都几乎与孔孟的政治思想一脉相承。

　　在经济上，荀子主张“轻税”、“裕民”，即所谓“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”（《荀子·富国》），“下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌（jiào）仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也。等赋府库者，货之流也”（《荀子·富国》）。其见解可与孔孟有关经济的论述互为发明。

　　在伦理上，荀子致力“劝学”，倡导“化性起伪”：“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参乎己，则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》），“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修为”（《荀子·荣辱》），“德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人”（《荀子·劝学》）。在荀子的学说里，齐家治国最终落实到“始乎诵经，终乎续礼”（《荀子·劝学》），“外王”最终落实到“内圣”，这又与儒家的“修身为本”的传统节拍若吻。

　　但是，另一方面，荀子身上的法家色彩亦是不容忽视否认的。这不仅表现在法家巨擘李斯与韩非二人均为荀子的亲炙弟子这一事实，不仅表现在荀子入秦时对专任法家路线的秦政赞美之情溢于言辞，而且还表现在其很多思想与正统儒家去之甚远、大相径庭。例如，儒家言“性善”，荀子言“性恶”；儒家倡“良知”，荀子倡“征知”；儒家重义轻利，荀子重义而不轻利；儒家专法先王，荀子兼法后王。尤其需要指出的是，儒家主“天人合一”，而荀子则讲“明于天人之分”。而恰恰正是在这一点上，从根本上开出了儒法思想之分歧，使荀子成为法家思想造端托始的真正先驱。

　　荀子的“明于天人之分”的思想主要见之于其《天论》篇，在该篇里荀子一开始就开宗明义地写道：

　　天行有常；不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。疆本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

　　在这里，荀子实际上提出天道与人道各自独立而相互有别的问题。一方面，“天行有常”，它“不为尧存，不为纣亡”，“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”（《荀子·天论》）。另一方面，人道亦是独立不徙而不为天所左右，只要我们“修道不贰”，“则天不能祸”，相反如果我们“倍（背）道而行”，“则天不能使之吉”。我们看到，正是基于这一点，荀子有力地批判了当时流行一时的神秘的“天人感应”说和“卜筮以为神”的思想：

　　星队（坠），木鸣。国人皆恐。曰：是何也?曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之。非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽竝（bìng）世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至音，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之。非也（《荀子·天论》）。

　　雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也（《荀子·天论》）。

　　那么，天道和人道的各自的基本特征又是什么呢?荀子认为，天是“不为而成，不求而得”（《荀子·天论》），“能生物，不能辨物”（《荀子·礼论》）。也就是说，天是无目的的、无功利的、无意识的。而人则与之不同：“为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》），“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》）。也就是说，人的基本属性则是具有一定目的、功利、意识的能动的“为之”，即有别于“天时”、“地财”的所谓的“治”。于是，人与天地三才鼎立、人与天地各尽其职各显其能的“人与天地参”的思想，就在荀子学说中推之而出了：

　　不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！ （《荀子·天论》）

　　天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，……（《荀子·王制》）

　　我们看到，也正是从这里滥觞出了中国古人“天人交相胜”的思想。后人刘禹锡沿着荀子的理路指出：

　　大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天人交相胜耳（《天论》上）

　　天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔（同上）。

　　但是，需要强调指出的是，荀子强调天人的相分、天人的相胜并不意味着其完全否认天与人之间具有同一性。在荀子看来，人与天之间固然有其各自独立而不可代庖的属性，然而正如“天地生君子”这一事实的表明的那样，作为天地之“生物”的人却不可避免地要服从天对其的规定。故荀子一方面讲“天不能祸”、“天不能使之吉”，但另一方面又讲“应之以治则吉，应之以乱则凶”；一方面讲“不与天争职”，另一方面又讲“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，善其天情，以全其天功”（《荀子·天论》）；一方面讲“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》），另一方面又讲“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”。而他在《王制》篇中的对所谓“时”的强调，则把这种“顺天”的思想表达的明畅尽致：

　　故养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也：草木荣化滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍（yuán tuó）鱼鳖【鱼酉】鳣孕別之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；汗池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上……

　　这样，对于既强调“可事”的“人为”，又强调“守时”的“天命”的荀子来说，就逻辑地引出了其“制天命而用之”这一荀学的必然结论：

　　大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情（《荀子·天论》）。

　　这是中国古代“以人制天”思想的战斗宣言，亦是先秦之际中国社会人对自然的节节胜利的哲学见证。通过这些像诗一样的充满激情的语言，荀子毋宁说向人们揭示了为近代西方哲学家黑格尔所指出的这样一种深刻的思想，即：人为了真正成为自然的主人，就必须抛弃自己目的“唯心论”，使自己的目的的“对象化”于自然对象之中，从而完成自在之我向自为之我、自在自然向为我的自然的转变。这亦是一种“欲进故退”的辩证法，“思天”、“颂天”的对“天”的承认，恰恰是为了高扬对“天”的“制之”、“用之”、“使之”、“化之”的人的主体精神。故荀子进一步明确指出：

　　所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也（《荀子·天论》）。

　　荀子坚信，只要我们积极发挥这种“敬其在己者”而非“慕其在天者”的“制天命而用之”的主体能动性，我们就可以摆脱人受制于天的悲惨命运，而使天地万物“尽其美，致其用”地成为我不可胜用的东西。故他在批判墨子“为天下忧不足”的思想时满怀信心地这样写道：

　　今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之；然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车（tuán chē），鼋鼍鱼鳖【鱼酉】鳣以时别一而成群；然后飞鸟凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，因有余足以衣人矣。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也（《荀子·富国》）。

　　这样。在荀子的学说时里，为其所一再重申的“不为”、“不求”、“虽深，其人不加虑焉；虽大，大加能焉”的这一不以人的意志为转移的“天”，最终一变为人的合目的的“用之”的对象。于是。一种视自然为人的“被假之物”的“工具主义”思想被荀子空前地发扬了。荀子写道：

　　假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假物也（《荀子·劝学》）。

　　这样，在荀子的学说里，不是人的内在目的，而是人的外在的手段毋宁已成为连接天人的中介，人在“善假物”的活动过程中毋宁已实现了物与我的现实的统一。为荀子自己亲手深浚的天与人之间的不可逾越的鸿沟，又被荀子自己亲手填平了。从“明于天人之分”为其哲学起点的荀子哲学，似乎最终又与“天人合一”这一中国古老的传统不谋而合了。

　　但是实际上，在荀子哲学里所体现的这种天与人的合一，其实质与中国古代真正的“天人合一”思想不啻判若霄壤。如果说后者是一种先验论的内在的合一的话，那么前者仅仅停留在经验论的外在的合一。正如我们只有用对他人的“敬”来换取他人对我的“敬”，用对他人的“爱”来换取他人对我的“爱”一样，一个不讲对天的“敬爱”之情而一味强调“戡天”、一味强调对天的“利用”的人，是不可能换取天与己的友谊而真正和天建立友好睦邻关系的。近代工业主义的急剧膨胀而由此带来的人的生态环境的危机就是对其明证。这一事实表明，人与天的关系远非一些近视的人所简单地认为的那样是一种纯粹的功利关系，而是具有一定的超功利的审美的特质。退一步来说，自然界固然对人具有其可资利用的属性，但是迫其究竟，这种被利用本身不正说明了人与自然界之间绝非存在什么偶然的巧合，而是其中必有一种固有的根本的“天作之合”吗?这就迫使我们天人关系的思考从外在的经验层次回到内在的先验层次，即从理智功利的思考返回到对不可诘致的原始的宇宙生命本身的思考，也即返回到中国儒家的本体论的“性”的思考。

　　因此，真正的“天人合一”的学说还是非儒家而莫属的。