如果说在墨子的学说里“兼爱”是其社会理想的话，那么，“尚同”则可以被视为是实现这一理想的政治组织保证。而墨子的“尚同”始于“尚贤”，故我们先从“尚贤”谈起。墨子在（尚贤）篇中开宗明义地写道：

　　今昔王公大人为政于国家，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱；则是本失其所欲，得其所恶。是其何故也?

　　子墨子言曰：是在王公大人为政于国者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已（《墨子·尚贤上》）

　　在墨子看来，这种“贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”的论点并非无端之说，而是有先前的历史为证的。前一点可证之于三代圣王尧、舜，禹、汤、文二武之政：

　　故古者圣王，甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者，举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者。以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。……贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。……是故上者，天鬼富之；外者，诸侯与之；内者，万民亲之，贤人归之。以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。故唯昔三代圣王尧、舜、禹，汤、文、武之所以王天下，正诸侯者，此亦其法也（《墨子·尚贤中》）。

　　而后一点则可证之于三代暴王桀、纣、幽、厉之政：

　　若苟贤者不至乎王公大人之侧，则此不肖者在左右也。不肖者在左右，则其所誉不当贤，而所罚不当暴。王公大人尊此以为政乎国家，则赏亦必不当贤，而罚亦必不当暴。苟赏不当贤，而罚不当暴，则是为贤者不劝，而为暴者不沮矣。是以入则不慈孝父母，出则不长弟乡里，居处无节，出入无度，男女无别。使治官府则盗窃，守城则倍畔，君有难则不死，出亡则不从，使断狱则不中，分财则不均，与谋事不得，举事不成，入守不固，出诛不强。故虽昔者三代暴王桀、纣、幽、厉之所以失措其国家，颅覆其社稷者，已此故也（《墨子·尚贤中》）。

　　“前车子辙，后车之鉴”，故墨子提出“今王公大人，中实将欲治其国家，欲修保而勿失，胡不察尚贤为政之本与（《墨子·尚贤中》）?”“且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利。故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也”（《墨子·尚贤下》）。然而墨子又不无痛心地指出，在当今时代。这一“为政之本”早已被人们遗忘和抛弃了。不是尚贤，而是亲亲、贵贵以及以貌取人的原则在社会上盛极一时；

　　今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉?若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。

　　今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。然女何为而得富贵而辟贫贱哉?曰：莫若为王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者。王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，此非可学能者也。使不知辩，德行之厚，若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋，暴为桀纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴。其所赏者，已无故矣；其所罚者，亦无罪。是以使百姓攸心解体，沮以为善。垂其股號之力，而不相劳来也；腐臭馀财，而不相分资也；隐匿良道，而不相教诲也。若此，则巩者不得食，寒者不得衣，乱者不得治（《墨子·尚贤下》）。

　　针对这一不合理的社会现实，墨子提出我们必须像古圣王那样“尚贤事能”，即“虽在农与工肆之人，有能则举之”，“无能则下之”，根据“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”的原则，对贤者“高于之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，从而使下至里长上至天子的所有的政治官职都由真正的贤人来执掌担任。

　　这无疑代表了下层劳动阶级分享权力的愿望从而可视为是古代政治民主主义思想的一种反映。但是，墨子的政治目的不止于此，其之所以提出“举贤”，还在于企图使“贤人”从抽象的人格变成现实的普遍的政治力量，即为用“贤人之道”统一天下提供组织保障。为了说明这一点，我们对墨子社会思想的探讨就必须从其“尚贤”学说转入其“尚同”的主张。

　　墨子的“尚同”的主张是由其具有“契约论”性质的社会起源说推出的：

　　方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰，天下之人异义。是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子、兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐㱙馀财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。无君臣、上下、长幼之节，父子、兄弟之礼，是以天下乱焉! 明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义（《墨子·尚同中》）。

　　因此，墨子所谓的“尚同”的“尚”，即上级下级之“上”，“尚同”即“上同于天子”。而之所以必须上同于天子，是因为墨子认为天子作为天下的最大贤人乃是社会真理即“公义”的化身。故同于天子社会则治，而悖于天子社会则乱。这就是墨子所谓的“上同下不比。”墨子认为，天子被民选出后，他又选贤人为三公，为国君，国君又选贤人为将军、大夫、乡长、里长。故这种“上同下不比”不是一次性完成的，而是一个通过与作为贤人的各级长官的不断上同的层层递进的过程：

　　是故里长顺天子政，而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长，曰：“凡里之万民，皆尚同乎乡长，而不敢下比。乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，亦必非之……”

　　乡长治其乡，而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，曰：“凡乡之万民，皆上同乎国君，而不敢下比。国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之……”

　　国君治其国，而国既已治矣，有率其国之万民，以尚同乎天子，曰：“凡国之万民，上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者，固天下之仁人也。举天下之万民，以法天子，夫天子何悦而不治哉?”（《墨子·尚同中》）。

　　这是一个“宝塔型”的结构的社会，处于这一宝塔顶端的是天子一人。天子不仅握有至高无上的权力，而且既为政治领袖又为思想导师地一身兼二任。在这个社会里，人们不仅使自己的行为严格听命于天子的指挥，而且在思想意志上也和天子保持彻头彻尾的一致。实际上，这一为墨子所理想的统一行动、统一意志的社会制度在维持了百年之久的墨派组织里得到了忠实的体现，而其组织的最高首领“钜子”无宁就是墨家心目中这一“天子”的化身。庄子《天下》篇称墨派“以钜子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”，《淮南子》称“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”。此外，《吕氏春秋·上德》中的记载更是绘声绘影：

　　墨者钜子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：“符合，听之”。荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走。荆收其国，孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可”。其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可”。孟胜曰：“不然，吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣；求贤友必不于墨者矣；求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义而继其业者也。我将属钜子于宋子田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝于世也?”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以辟路”；还殁头于孟胜前。因使二人传钜子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。二人已致命于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传钜子于我矣，当听!”遂反死之，墨者以为不听钜子。

　　这一以其忠烈精神而令人可歌可泣的故事，不也正是对“钜子”所拥有的绝对权威的逼真的写照吗?梁启超认为墨家的钜子制度依据于其“尚同”理论，并将“钜子”的身份地位与天主教的“教皇”划等。但是，“钷子”被其门徒顶礼膜拜的程度，不是让教皇这一人间准神也倾慕不已而甘拜下风吗?

　　总之，墨子的“尚同”学说始于“尚贤”的反贵族政治特权，而最终又走向极端、彻底的君主对权力的独裁和垄断。尽管“尚贤”为每个人参予政权开辟了途径，使“朝为田舍郎，暮登天子堂”成为可能，但是这种“尚贤”又最终充其量不过是为使社会专制机器更有效的运转，不过是为了一批政治“新贵”取代“旧贵”创造条件。因此，无论墨子如何坚持他的这种极权社会的政治领袖是“贤者”而非“不肖”，是“平民”而非“贵族”，是“民选”而非“世袭”，它都丝毫不能改变其社会不合理的专制性质。梁启超称墨子的社会是“平等而不自由”的社会。然而，人的自由是人与人之间平等的真正基础，在一个天子、国君以及各级官吏其之所是必亦是之，其之所非必亦非之而人民则完全丧失行为选择和思想自由的国度，人与人之间又有什么平等可言?即使有，这种平等又有什么意义?

　　显然，比起坚持所谓“民贵君轻”、所谓“君臣以义合”、所谓“从道不从君”的儒家的“和而不同”学说，墨子的这种鼓吹君主专制的“尚同”学说无疑是一巨大的理论倒退。尽管表面上墨家扣儒家一样似乎同为一种“人治”的学说，但是由于墨家的这种“人治”不是基于人内在的心理需求而是求助于外在“义”的服从，故它实际与儒家的以“德”为核心的“人治”理论截然异趣而与法家以“法”为核心的“势治”学说別无二致。因此，墨家的学说无宁与法家的学说一起共同构筑了中国古代专制主义的理论基础。所不同的是，如果说法家的专制理论是基于统治阶级立场而从维护少数统治者的政治利益出发的话，那么，墨家的专制理论则是基于被统治阶级的立场而从保扩大多数人的社会公义出发。然而，无论墨法西家的立场和出发点如何判若霄壤，它们都不谋而合地以论证专制主义的合理性为其理论归宿。故就其最终结论来说，墨法两家不惟不对立而恰恰是相得益彰、互为补足的。而专制主义思想之所以在中国古代历史上积重难返、根深蒂固，不也正是可以从这种“墨法互补”中找到其最好的理论脚注吗?

　　溯其根源，墨家之所以在政治上皈依专制主义，不仅在于“墨者”政治上作为自在的被奴役阶级而缺乏自为的历史主体意识，也不仅在于“墨者”生存悲惨无助而不得不寻求强有力的君主庇护，而且还在于其“兼爱”这一社会理想的先天不足。也就是说，一种真正合理的从而也真正可付诸实现的社会理想，必须以人为中心，必须以人的潜能的实现即“人性”自我发展为宗旨。而墨家的“兼爱”学说则不然。其不仅“见物不见人”地以物的“利”偷换人的“爱”，而且“有见于齐而无于畸”地根本无视“亲爱”为“兼爱”之基础而最终使爱失去其自身发展之依据。这样，为了在现实中推行这种无人称的、无根据的“爱”，墨家当然就不能诉诸于人本己的“率性”之自然，而只能求助于异己的“人为”之强权了。

　　因此，当我们为墨家提出“兼爱”之“大同”理想欢欣鼓舞，而又同时为其提出“尚同”之“专制”手段不无抱憾时，必须看到，前者不唯不与后者相矛盾，而且恰恰体用不二地为后者赖以产生的前提和本源。