“我的自为的身体”是身体本体论的第一维，有两个基本含义：(1)它是自为使之存在的偶然性；(2)它是被世界的工具性对象空洞地指示的归属中心。　　

　　我们知道萨特的自为是一种虚无化的意识，它和意向对象的关系是一种否定的关系。这是一张桌子，它不是一张椅子、一个苹果、一条鱼……“这”是什么已排除了其他诸“这”，从而使它从未分化的总体背景中分化出来得以被确定为“这”。当自为确定或意识到“这”是什么的同时，自为也非位置地意识到“我”本人不是这个“这”，我的虚无化的自为无时不在超出这个“这”而指向另外一个“那”。但究竟世间哪些东西能进入到“这”或“那”则完全靠我自为的“介入”。桌子在那儿完全是由我在“这”才得以展示。我总是要在某个观点中，“纯粹认识的观点是矛盾的，只有介入的认识的观点”，407存在总是在此之在，“在椅子上”，“在桌子傍”，“在那座山顶上”等等。这是一种“本体论的必然性”。但如果说我介入如此这般的“观点”是必然的，那么我恰恰是在这种观点而不是任何别的观点，这一事实则是偶然的。标示出这一偶然性的正是我的自为的身体。因为在自为中没有任何自在，它是彻底的透明化、虚无化，它要想存在就得介入到自在中去，而虚无化的东西必须有所凭借才能进入到世界的自在中，身体正是“我对于世界的介入的个体化”，是“自为的处境”，是“自为使之存在的偶然性”。　　

　　自为的身体是不可把握的，当自为的意识浸入世间相关的对象之际，自为对其自己的身体没有任何专题的(位置的)意识。桌子上的这个墨水瓶直接向我的视觉展现出来，它的在场是一个可见的在场，我也意识到它对我表现为可见的。就是说我有(对)看(的)意识，但是“在视线是对墨水瓶的认识的同时，视线逃避了一切：没有对视线的认识”，反思也不能给出这种认识，因为我的反思意识事实上给予我的正是“对我对墨水瓶的反思意识的认识”，而不是给予我感觉器官活动的认识。所以萨特说“眼睛不能自己看见它自己”，我只能看到“对象眼睛”，比如我在镜中看到自己的眼睛，但镜子中的我的眼睛只能是对象因为它绝不能看到我在看它，“我是的东西，在我是它的时候，原则上不可能是为我的对象，因为我是它”。408“我不可能看到在看的眼睛，我不能触摸到在触摸的手”，“在感官是为我的时候，感官是不可把握的”。409为我的身体，作为主体的身体，如同自为一样，是逃避任何对象性的把捉的。身体是对世间事物的观点，但这个观点不是一般的观点，而是一种我不能获得对它观点的观点(用胡塞尔的话说它是绝对的零点)。

　　以上可算是萨特从主体身体的意向作用极对我的自为身体的描述。以下则是从主体身体的意向对象极刻画我的自为身体的特征。　　

　　周遭世界任何对我显现的对象都是被定向了的，桌子在教室中央，椅子在桌子旁边，墨水瓶在桌面右上角等等。这一切最终都描向一个使得一切定向得以显现的“中心”，这就是我的在世之中的存在，就是我的身体。“说我进入了世界，‘来到世界’或者说有一个世界或我有一个身体，那都是一回事。”410我的身体在世界上是无处不在的。它在那里，棕榈树遮住了窗子的大部分，其他的部分透露出外面的街道，一辆红色出租车正飞驰而过，在对过的街边一个女人正在露天咖啡馆的桌子边，桌子上放着一杯咖啡……我的身体就处在这些事实之中，它既散布在其中，又“聚拢”在所有事物指示出的那唯一的点上。“我的身体是诸事物指示着的整个归属中心”，411它不仅是我五官所在处，也是我“行动的工具和目的”。有了此，对象空间才源始地向我显现为“路径学的空间”：椅子在书桌旁，这意味着它可供人坐在上面看书或写字，一盒烟草在壁炉上，这意味着人们想去抽烟草，就得走过三米的距离，并且避开房间的一些障碍物如安乐椅、小圆桌等等。从自为的涌现起，“世界就被揭示为指示着应该进行的活动，这些活动归结为别的活动，而那些别的活动又归结为另外别的一些活动”，与此相应，工具性事物指示着别的一些工具，别的工具又归结为另外别的一些工具，“一切都以指出作为它们全体的关键的工具而告结束”。身体即是被工具的复合体指示出的东西，没有这个归属中心，一切工具性将变成等价的，一切将恢复为“自在的冷漠”。“身体是我不能以别的工具为中介使用的工具，是我不能获得对它的观点的观点。”412

　　这种将身体视为诸事物归属中心的观点在胡塞尔《观念》第二卷中就曾有明确的表达，不过与胡塞尔不同的是，萨特坚持了海德格尔在世的立场。在胡塞尔那里世界的构成依赖于身体的构成，世间对象的侧显是在身体的知觉中进行的，而在萨特这里，身体之所以给出是因为它在一个世界中，“我们把我们与世界的原始关系，就是说，我们没于存在的涌现本身作为身体揭示为身体的基础。身体对我们来说远非第一位的，并且它远非为我们揭示事物，而且这些工具—事物在它们的原始显现中为我们指出我们的身体……只有在一个世界中才可能有一个身体。”413　　

因此，第一维的身体和自为的存在并不能简单地划等号，自为乃完全透明的、虚无化的主观之领地，而身体则是自为超越于世之际的“实际性”(中译本译为“散朴性”)，是自为行动的“必要条件”。因为自为的超越乃是向世界的超越，“自为的存在就是超越世界并且在超越世界时使之存在”，但是超越世界并不是“轻掠过它”，更不是心想事成、随心所欲，世界于我乃一个“敌对率”(或译“敌对系数”)的世界，因此自为之超越世界即是要“介入到它之中以便从中浮现出来”，414对自为的超越有所限制的有限性恰恰是“自为的原始谋划的必要条件”，而我的根本的有限性、偶然性、实际性即是身体。“诞生、过去、偶然性，观点的必然性，对世界来说是任何可能的行动的条件。这就是身体，这样一个身体是为我的。因此它全然不是附加到我的心灵上的偶然的东西，而是相反，是我的存在的永久结构和作为对世界的意识及作为向我的将来超越的谋划的我的意识的可能性的永久条件。”415这段话就和胡塞尔的身体观拉开了距离。在胡塞尔那里，身体尽管有一特殊的地位，但无身的意识在原则上仍可设想的；而在萨特这里，身体乃是自为谋划的“永久条件”，实存的自为毕竟是一肉身化的自为。萨特与胡塞尔在身体观上的区别依然是先验现象学与实存现象学的区别。自为不是它自己的基础，自为要赢得存在就得超越于世中，就得“介入诸偶然存在间的偶然存在”，而“身体正好表露了我的偶然性”，在自为的每一谋划中，在每一感知中，都有身体在那里。

总之，自为的身体是不可把握的身体之维，在非反思的意识层面，绝对没有对身体的意识，身体属于对自我的“非正题意识的结构”。