中国古代没有真正的、近代意义的科学，为什么如此，需要解答。这个问题，由英国研究中国科技史的著名学者李约瑟（Dr.Joseph Needham，1900－1995）提出，确实很难解答，所以这个问题被称为“李约瑟命题”（Needham thesis）512。从科学技术历史内部来研究这个问题，解答这个难题，当然是必需的。但如果从文化系统的眼光看，中国古代没有出现西方基督宗教那样的神学，是否也是其中一个原因呢？这值得研究。

在基督教界，神学指有关上帝或诸神的言语或启示，也是有关神、神性或者涉及神的事情的宣告、解释或学说。“神学”（Theology）一词源于古希腊，在词源学上本义指消息或知识——关于诸神故事的歌唱和言说，形式上既包括口头的，也包括文字的，但内容上总是关于神在世界上的活动、变化及与人交往的际遇。最初，神学与神话两个词的意义并无明显区别。柏拉图(Platon)曾经将Mythos理解为神话、神话诗，同时又以哲学的逻各斯名义，引入Mythos作为哲学的审查者，并断定它一定是诸善的基础，永恒不变。亚里士多德(Aristoteles)发展了后一个意思，并将神学看成是所有观察的、理论的科学的顶峰，唯有它才能统一变化的现实与不变的永恒世界。斯多葛派干脆断定，神学就是要研究神的真正本质。总的看，神学要追问终极的根源、现实生灭变化的可靠的基础，所以也只有神学才能将对存在的追问、对善的追求，以及对彼岸世界的向往统一起来。神话诗的艺术形式，或者概念的哲学研究，对于这种统一来说并不矛盾。奥古斯丁(St. Augustinus)将以《圣经》为中心的耶稣的消息与新柏拉图主义本体论结合起来，确立了中世纪前期基督教神学的主要形态。对于经院哲学家来说，上帝是神学的唯一根源、本质和目标,神学于是成为关于基督教信仰的科学。托马斯·阿奎那(Thomas von Aquinas)在《神学大全》中直接将神学断定为研究神的科学（science of God）,神或上帝（God）就是神学的对象。他提出“同一个上帝，同一个真理，同一种思维法则”口号，调和神学与哲学关系，认为人以理性能力可以认识上帝的一些基本的性能，但不能认识三位一体这样的奥秘。理性地认识上帝属于自然神学，不如以天启为根本认识途径的启示神学那样深刻全面，但两者并不矛盾。近代以来，基督教神学却分别向上述两个方向发展，马丁·路德 (Martin Luther)、加尔文(John Calvin)等强调启示的意义，有以神圣启示排斥理性思辨的倾向。而笛卡儿、斯宾诺莎等则在理性的自然神学方面做工作，费西特(Fichte)、黑格尔(Hegel)、 谢林(Schelling)等更特别发展了思辨神学方面，他们都有将信仰建立在理性基础上的追求。唯有康德(Kant)与众不同，他认为理性和信仰两个方面截然对立，在理性认识上两者决不能沟通。康德这一断定受到黑格尔的严厉批评。和黑格尔同时的施奈尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）力图统一这两个方向，他将神学划分为哲理神学、历史神学和实践神学三个方面。513既在神学思想上突出经验的宗教意识，如依赖感的意义，也强调神学与《圣经》诠释、教会历史及其现实状况不可分割的联系，突显了神学应适应启蒙运动以来科学和社会迅猛发展的时代需要，充当基督教辩护士、论战家的护教功能。托马斯、康德、黑格尔、施奈尔马赫诸人决定了19世纪以来西方基督教“神学”概念的基本的、主要的意义。利奇尔（Albrecht Ritschl）等努力将施奈尔马赫特别强调的宗教意识，与宗教实践的、启示的历史相结合，排斥自然神学以及各种形而上学。齐尔凯郭尔（Soren Kierkegaard）、卡尔·巴特 (Karl Barth)特别突出神与人全然相异、人永不可及的绝对性，保罗·蒂里希(Paul Tillich)则从人入手，努力揭示人固有的终极关怀，新托马斯主义者如马里坦（Jacques Maritain）则力图阐明圣托马斯神学基本思想在当代的积极意义，美国神学家麦金托什（Douglas Clyde Macintosh）、魏曼（Henry Nelson Wieman）、尼步尔（H. R. Niebuhr/ Reinhold Niebuhr）等都程度不同地突出现实宗教经验的重要意义，甚至将神学理解为经验科学。他们极少数人断定信仰与理性不可过渡，或者将信仰统一于理性，大多数走上将理性统一到信仰的路上去，有意识地利用神学为基督教辩护。

可以断定，中国古代对于“天”或鬼神的存在问题，有不少描述，但没有进行过系统分析、论证，更没有建立起以“神”或“天”为核心的理论体系，没有产生出真正的神学或天学。本来，先秦孔、孟都重视“天”，他们所谓“天”，主要是“天命”，有微弱的人格色彩，能自然地生物、生人、“生德”，能根据人的禀赋、后天的德行，自然地主宰人的富贵贫贱、生死寿夭、事业的最终结局等。后来虽然有人试图增强“天命”的人格色彩，但也很有限，并且还受到自然元气论、天人合一的人性论、经验常识等的批评。儒家的“天命”与神学的“神”有很长一段距离。儒家有“天命”观，甚至有关于“鬼神”的观念，但这些最终都没有演变成为宗教神学。先秦老、庄重视“天”，强调天道自然无为，他们所谓的“天”，是理性的哲学范畴，与作为宗教信仰对象的“神”或“天”完全不同。道、自然、无为，是其基本内容和特征，根源、依据、归宿是其基本地位，人格色彩淡薄，主宰权能不明，并不给人以不灭灵魂。人们对自然无为的天道，可以认识、遵循、效法，甚至可以相信、尊重它，但也只是信念，不是对有人格的“天”或神的信仰、崇拜，也不要求人们向道祈祷、跪拜。先秦墨子大量描述“天志”、“天意”、“天”的赏罚等，又努力证实鬼神存在，在思想内容上俨然神学思想，但其直接目的也不在于教人信仰“天志”“鬼神”，而在于为他“兼相爱，交相利”等主张提供“天志”等形而上观念根据。

中国古代没有西方基督宗教那样的神学，这是事实。为什么呢？从中国宗教文化建设的角度看，这个问题值得研究。

从学派和学术思想内容看，先秦儒家学派的产生、发展，和后来儒学思想成为占主导地位的思想观念，是古代中国宗教思想没有走向神学的一个重要原因。以儒家经典《周易》为代表的“气”宇宙论观念，制约着灵魂不死观念的产生和发展，制约着人格神及上帝创世、主宰、拯救世界观念的诞生和发展，儒家理性的、以天人合一为基本思路的人性论，则制约着天与人的分离走向完全对立，制约着人崇拜天，向天祈祷、祷告观念的产生和发展。

中国古代宗教思想没有走向神学，从儒家宗教思想的历史过程看，有几个思想史环节值得注意：第一，周人对殷商宗教思想的改造；第二，孔子对周人宗教思想的进一步理性改造；第三，王充以元气自然论和经验知识对汉代宗教思想的批评；第四，宋明理学家对孔、孟儒学理性精神的继承和发扬光大。