对“大其心则能体天一之物”的“体知”之“能”的动词追问，必然诉及到“仁者以天地万物为一体”的名词“体”上。

张载“大其心则能体天下之物”和程颢“仁者以天地万物为一体”的观点是一致的。张载这句话中的“体”是动词，程颢的是名词。我们可能说张载判定人的心量可以体知天下之物的基础，即是程颢所谓的一体之仁。372

“一体之仁”之“体”，指向的是亲在的身体以及由此亲在之身推及的天地万物一体之体，则此“体”与“体验”之“体”不在一个平面。朱熹亦有此分判，其言与前所引沈僩录之语相续：

问：“‘物有未体，则心为有外。’‘体’之义如何？”曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与‘体、用’之‘体’不同。”（《朱子语类卷九十八》钱木之录）

朱子有此区分，但识用却别。牟宗三先生亦曾于此指出，朱子“重在认知意义之体认、体究与体察，是即未能真明‘体物不遗’之切义与实义”，即“此‘本体、宇宙论地’体之，转为名词而见其为万事万物之体，即成体用之体”。373体察、体究之可能即在于承体起用，依古人之意，此用当不限于察识，而大要在于实有诸己之转化。这里涉及到中国哲学中本体论的规模和格套，牟先生亦已辨之，朱子以心—性、心—理对勘，终成认知横列之平铺，在本体论上亦成静函形态的存有之平铺，不若象山本体论的直贯之一体。如果从东西方整个宏观地看，中国哲学中的一体无碍格套更明显。笛卡尔的身心二分与西方神人二分的思想传统相关，在此框架下，人面对的是一个“全然的他者”(wholly other)，人的超越适成一“外在超越”。在对外在绝对的超越中，唯“心”之思为贵，故在“绝对的他者”中，把“身体整个化除掉，是重大课题，也是凡圣之分的关键”。374在中国古代传统中，没有圣俗二分，没有“舍离”（舍离此身方可优入圣域）的观念，因此，中国人讲的是“内在超越”，讲“身心不二”，身体的特殊性与人的处境的具体性不仅不是人的自我证成的束缚，反而是“修身”(self-cultivation)的真正起点。故中国古人的超越不是“信念的跃迁”(leap of faith)，而是自家身体上的充养扩展：人固然嵌陷于大地之中，但本就同天连为一体。

这种一体的思维方式，从“人能弘道，非道弘人”的角度看，可谓之身体思维(embodied thinking)375，此也可映证我们前所述的“体知”的认识义内涵。“‘身’在中国文化传统中是十分神圣的”，376“用实践性的术语说，正由于身体是自我的活的具体性，而非灵魂的狱所或紊乱激情的体现，它才是个人充分实现的合宜田园”，377因此，中国古人讲身体，其真正内涵必合心而言之，以身名之或以心名之，其要乃在身心一体378。宋儒“心体”之说，必非西人所谓心之“纯思”，心之本然实“气之虚灵知觉”，乃至有学者名之为“心气”379。借助“心气”一语，我们可以展开对“体知”之“体”的名词用法中“小体”、“大体”的剖判。此大小体之说连同“德性之知”之广与“闻见之知”之狭实源于《孟子》：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之感不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

“小体”为耳目之官，“大体”为心之官，如依西人感（感性认识）—思（理性认识）之二分，“小体”之感为深思者所鄙，“大体”之思恰为其所推重之超感性的纯粹之知。此种诠释恰恰消解了古人之“思”的完整性，而“思”所成之一体完全成了一种内在的精神性，若阳明“自明其明德，复其天地万物一体之本然”只成一种纯粹的心理感受，则“大其心则能体天下之物”乃至《易·系辞》“知周乎万物而道济天下”也只是一种混沌的、浪漫的讲法。这种对“思”的唯智论的解释恰恰是杜先生所要避免的，“孟子意义上的思，不仅涉及心（情感）和脑（思维），而且涉及‘身’。它意味着一种整体的或整合式的学习方式”，380从其“大体”自有其“小体”之用，“大体”的功能可说是身心一体的功能，因此“大体”、“小体”也非异质之二体，实则只有一体，王夫之释之最是明白清楚，“孟子以耳目之官为小体，而又曰‘形色，天性也’。若不会通，则两语坐相乖戾”（《读四书大全说卷十·告子上·十四》），其会通可见：

故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。……由此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累，特从小体者失其大而成乎小，则从所小而有害于大耳。大小异，而体有合；从之者异，而大小则元一致也。（《读四书大全说卷十·尽心上·二十》）

正由于“小体”不仅不是“大体”之累，而且是“大体”之用，完善“此体”即可成“大体”之用，因此我们也可以把“身体”（身心合一之身）称“小体”，而把推身而至“混然与万物为一体”之体称“大体”。当然，古人语境中“身”亦有区区“七尺之躯”意，从躯壳上起念，即“间形骸而分尔我者，小人矣”，但古人更注重的是“身”之贯通义，“虽小人之心（身）亦莫不然，彼顾自小尔”（《王阳明全集·大学问》），此亦即横渠所谓“不知以性成身而自谓因身发智”（《正蒙·大心》）之别，实则“贪天功为己力”而累于身。“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣”，此一身能兼万物，“大体”亦可谓之“大身子”了。381

吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。（《刘子全书卷八·中庸首章说》）

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者了。（《二程集·河南程氏遗书卷第二上》）

此“身”是公共之身而非一己之身，“体验”既是“将自家身入那事物里面”，亦是“将那事物入这自家身里面”，故此“身”之“能”，即以“小体”言亦可说“天之所予我者”。“但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心”（《传习录下》），“充塞”、“主宰”与横渠“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”（《西铭》）义通，究底皆源于孟子“夫志，气之帅；气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》），“气”乃身心一体更可观之层面。身、心、气、性都只是一般物事，言偶不同，但以气贯穿之最让人易晓。以此观之，告子“生之谓性”亦可纳入“大体”之中：

“生之谓性”，“生”字即“气”字，犹言气即是性也。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分。（《传习录中·启问道通书》）

无论告子还是朱熹对“气”的藏否，其实二者“但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也”（《读四书大全说卷十·告子上·一》），气之体即此“生气”，“生”实乃“生生之谓易”之“生”、“天地之大德曰生”之“生”。在这一动态的创生之中，“凡山川、动植、灵蠢、花果以至于万物之资者，皆‘气’运而成也”，382而在“二气交感化生万物”中，“惟人也得其秀而最灵”（《周敦颐集·太极图说》），故“人能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有了”（《二程集·河南程氏遗书卷第二上》）。因此，人能推此身而与天地万物为一体，从根本上说乃在于人与天地万物本然一体，“从草木瓦石到生灵鬼神，根据传统的说法，都由一气贯穿。身体固然是气，心知、灵觉、神明亦无不与气有关”，383这一由气而“把无生物、植物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体”的观点，杜先生称之为“存有的连续”(the continuity of being)，“存有的连续，是中国体体论的一个基调”384。作为“人类存在的最终基础的‘大体’”385，杜先生总结到，这一天人一体性建基于以下三点：（1）存有的连续；（2）万物的有机统一；（3）人的感受能力的无限性。386其中，人由“小体”至“大体”的“能推”（人的无限感受力）实在于作为存有连续的“气”的本然之体，这也是杜先生所谓“内在超越”之超越的本体不离具体的感受意识这一独特性所在。

从“气”的观点看，程颢所谓“仁者以万物为一体”既有其“今气已不贯皆不属己”、“一体不容已之情”的身体感受层面，又有“通天地，亘古今，无非一气而已”（《困知记卷上》）、“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”（《正蒙·太和篇第一》）之本然层面。“气”的这两个层面也可以在其进入英语世界时的困难上折射出：

何谓“气”？有人说，这是不可翻译的(untranslatable)。虽然是不能翻译，总应有些道理吧？于是史华慈教授把它译成psycho-physiological stuff，一种心理兼生理的东西。但我认为vital force，即生命力，这生命力是非精神非物质的，但又是亦精神亦物质的，好像更接近气的含义。387

对于“气”的这一“含混性”，杨儒宾称之为“儒家的气可以上下其讲”，“就经验义而言，气是物质因，它是构成万物的质料。就体证圆融义或就道体承体起用的创生义而言，儒家的气实即代表本体作用之‘神’”。388从“气之体”上看，“混然与物同体”这句话中，“‘体’清晰地表达着作为万物基础的生命力之血气的‘气’的意义”389，如果用“听”这种方式描绘从“小体”扩充至“大体”的过程，如庄子所说，不应“听之以耳”而“应听之以心”，更进一步应“听之以气”。

绎至此处，可以看出，“体”的名词用法意指“气”作为本体论意义上的一体之本然。在此规模上的“大体”，既有其实然的一面，又有其“感而遂通”的一面，与此相应，作为“小体”的身体，实质是身心不分而以身统名之的身体，其与“大体”本就通过作为默会的维度(the tacit dimension)的“气”贯通为一，这同时也是“体知”之“体”动词用法的本体论前提。