如上所述，中国古代关系性体知赖以成立的身体，乃是一种根于男女之感的关系性之身体。然而，实际上，这种关系性身体之“关系”，并非是一种既定的你中有我的关系，而是一种动态的两一化生的关系。而正是这种动态的两一化生的关系，使一种不断生成的生生不息的身体成为可能，使一种“以生为道”的身体之道得以证成。“尽人之道，动以顺生之几”（王夫之《周易外传·无妄》），这种身体的生生之道就天而言谓之生命之“生”，就人而言谓之行动之“行”。这样，不是一味静观枯想的“冥思”，而是充满创造活力和不懈于动的“健行”，实际上成为人之身体之为其身体的最基本的特征。

　　这也就为我们推出践履性之知这一体知的第三个特征。也就是说，正如中国古人的身体是一种行动的身体一样，其身体之知亦付诸实践地行为化为践履之知。这种践履性之知，不仅意味着体知为美国哲学家赖尔所谓的有别于“知道那个事实”的“知道怎样做”，也即其从属“实践的智慧”而非“知识的智慧”，而且更重要地意味着体知既是一致思过程，同时又为一行为的展现（knowing as a tranformative act），意味着在体知中其致思之知与践履之行实际上须臾不可分离，就此而言，体知不过是道德践履的别称而已，“体知不是一种反观冥照的内在精神，而是要在复杂的人际关系中通过社会实践来完成的”。41或换言之，体知就是张载所谓的“变化气质”，就是宋儒所谓的着意力行、不落思执的“尊德性”，就是王阳明的所谓的“致良知”之“致”的功夫。

　　而中国古代学界所谓的“知行合一”学说的风靡，恰恰可为其体知践履性提供了坚实的力证。一种更为追根究底的考察就会发现，这种“知行合一”之旨虽大盛于宋明之际，但其远源甚至可以追溯至中国古代文字的训义之中。例如，中国古代的身体之“体”字，其既有“体察”、“体悟”、“体知”等认知义，又同时兼有“躬行”、“行动”、“行为”等实践义，正像《淮南子·汜论训》“故圣人以身体之”（高诱注：“体：行”）、《荀子·修身》“笃志而体，君子也”等语中体字所表明的那样。此外，孔子所谓的“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》）的提出，孟子之于“践形”和“必有事焉”的强调，张栻“致知，力行，互相发也”（《南轩集》）的主张，王阳明“知是行的主意，行是知的工夫”（《传习录上》）的观点，王夫之“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……君子之学，未尝离行以为知也必矣”（《尚书引义三》）的论述，还有中国后理学时代的以“实见”、“实知”、“实践”、“实用”为宗旨的所谓“实学”思潮的风靡，如此等等，都使中国古代的“知行合一”之旨由隐而显地得以揭明。虽然持论者对“知行合一”之旨的理解见仁见智地莫衷一是，但他们都坚持“是非”与“善恶”、“明理”与“做事”、“身体”与“力行”的高度统一，都坚持所谓“真知”是以所谓“实践”为其根本，都坚持一种名副其实的知识并非是袖手书斋里的坐而论道，而是不无生动地体现在我们的动静语默之间、洒扫应对之际和人伦日用之中。从中不仅产生了中国古代的以“行”训“道”、“知道”即为“行道”的思想，还有“担水劈柴，无非妙道”的禅宗对于风靡华夏并被视若神明的“佛经”的消解，以及明清的“经世致用”实学思潮的所导致的对宋明理学“空以穷理”取向的终结。

　　这是一种中国式的“实践的认识论”。值得注意是，固然该认识论不失其中国特色，但和它的“直觉的认识论”、它的“关系的认识论”一样，同样具有其理论的普世性之品格。这种理论的普世性之品格可见之于马克思从“认识世界”走向“改造世界”这一对唯心主义的纠偏，可见之于心理学家皮亚杰以“行为图式”解读“认识图式”这一建构主义的观点，除此之外，还可见之于随着现象学思潮的兴起，随着身体视域在当代西方现象学哲学的凸显，法国现象学家梅洛—庞蒂之一反西方认知科学的“表象主义”传统，关于身体行为在人类认知活动中的奠基作用的里程碑式的发现。在梅洛—庞蒂看来，一种“凭身体经验”、“凭身体知道”的“身体思维”之所以可能，恰恰在于这种身体并非是死的尸体而是“活的身体”，并非是笛卡尔式实体化的身体而是“走向世界”的行为化的身体。也正是这种身体的行为而非意识的思想，作为一种所谓的“意向弧”把我与非我、主观世界与客观世界联系在一起，使人对事物的把握和理解，也即梅氏所谓的“知觉”得以形成，其道理就如同真正的打字知识不是体现在打字者聪明的头脑里，而是手到心会地体现在将手和键盘“缝合在一起”的打字者的动作中那样。因此，“（身体）运动机制已经具有sinngebung（意义给予）的基本能力”，42“对身体来说，运动的学习就像知觉一样，是与物体打交道的一种最初方式”，43“我的寓所在我看来不是一系列紧密联系在一起的表象，只有当我仍然把寓所的主要距离和方向留‘在手里’或‘在脚里’，只有当各种意向之线离开我的身体到达我的寓所时，我的寓所才作为熟悉的领域留在我的周围”，44而这一切都为我们表明，知识的意义实际上是内在在于行为结构之中，“意识最初并不是‘我思……’而是‘我能……’”。45

　　不难看出，这种知行完全一体化的身体行为，其有别于那种以不变应万变的静观式的意识行为，乃是一种以变应变的应对性的生命行为。如果我们把生命行为理解为一种“生命语言”，那么这种应对性必然使该行为成为一种语用学意义上的行为而非语义学意义上的行为。而这种语用学意义上的行为不仅意味着该行为是一种“身临其境”的行为，而且还同时意味着该行为之知具有一种“设身处地地去想”、“设身处地地去体验”的性质。一如迦达默尔所说，“实践知识、智慧方法就属于一种别样的知识。这首先便意味着，它是针对具体情境的，因而它就必须在其无限的变异中把握‘具体情况’”。46因此，体知之知不同于思知之知，其具有极其鲜明极其突出的“情境性”、“随机性”、“因缘性”，或一言以蔽之，也即所谓的“时间性”的特征。

　　我们看到，这一语用学的特征已体现在中国古代几乎一切知识、理论形态中，并使其与西方的知识、理论的语义学取向形成了鲜明的对比。例如，在《周易》中它表现为其“与时偕行”、“以时为正”的思想；在《庄子》中它表现为其“以用训通”、“处境真理”的思想；在《礼记》中它表现为其“义者宜也”、“礼以时为大”的思想；在儒家伦理学中它表现为其“处境伦理”、“因材施教”的思想；在中国古代政治学中它表现为其“通权达变”、“因时制备”的思想；在中国古代佛学中其表现为其“诸法随缘”、“方便善巧”的思想；在中国古代医学中它表现为其“对症下药”、“医易相道”的思想；在中国古代兵学中它表现为其“悬权而动”、“阵而后战”的思想。而长期以来，中国人的思维之所以以其“机会主义”见长于世，之所以缺乏西方文化持之甚坚的“还原主义”、“基础主义”、“原教旨主义”等等理念，不能不说是与其文化中的这种极其普遍的语用学特点有着莫大的关连。

　　实际上，古人所践履的身体行为不仅是一种语用学的行为，同时还为一种族类学的行为。而正是后者使身体行为既富有权变之机敏，又不乏对“相类相续”之章法的积极遵循。对于古人来说，这种族类学行为是指，人之行为既非是一种纯粹的个体主义的行为，又非是一种纯粹的整体主义的行为，而是体现为一种身体→两性→家族这一族类的无限的生成活动和过程。其不仅个体中有整体，而且整体中有个体；其不仅在其共时性上导致群己对立的消解，而且在历时性上意味着今人与古人之间代际的承继和相通。同时，正如中国古代的语用学行为以一种知行合一的方式意味着该行为之知是一种语用学之知那样，同理，这种中国古代的族类学行为亦以一种知行合一的方式，意味着其行为之知已不失为一种族类学之知。

　　由此就导致了既有别于分析又有别于综合的一种中国式的所谓的“类思维”的推出。诚如笔者在中国古代家的哲学、中国古代历史哲学、中国古代政治哲学等研究中多次指出的那样，该“类思维”既可与维特根斯坦的“家族类似”方法互为发明，又不啻被视为中国古人所特有的一种认识方法论。这种方法论除了可以证之于《周易》所谓“君子以类族辨物”（《同人·大象传》）、所谓“方以类聚”（《系辞上传》）、所谓“万物睽而其事类也”（《睽·彖传》）等等论述外，还被广泛地应用于中国古代的文字学、医学、诗学、天文学、风水学、相面术等等的学科里，由之而形成了一种“放之四海而皆准”的普遍性的“拟似科学”。更令人叹为观止的是，它还被进一步推进到中国古代的伦理政治领域，并由之而形成了以“能近取譬”、“推己及人”为方法的所谓的“示范伦理”、所谓的“示范政治”。这种广泛运用的“类思维”把认知的普遍性不是建立在演绎推理、归纳推理等逻辑推理之上，而是以一种“触类旁通”、“触类而长之”的方式，使其完全基于类似、类比、类推这些诗性想象里。同时，正如类行为通过“类化”消解了人的行为中的个体与整体的对立一样，这种类思维亦借助“类化”实现了人的认识中的特殊与普遍、个别与一般、差异与同一、感性与理性的统一。因此，在类思维里，一如关系思维，我们毋宁说也同样地看到了一种“感性的普遍性”。这不仅意味着类思维与关系思维的“感而遂通”实际上息息相通，而且同时也不正表明，类思维之所以成为可能，恰恰在于其深植于以男女交感为原型、为基础的不可易移的族类生命的生成活动和进程之中吗?

　　故作为一种类比推理的类思维，并非像业已泥于“科学思维”的今人所认为的那样，以其“牵合附会”的主观性质只能属于一种或然推理，而是以其坚实的依据具有理论上的普遍必然性。我们看到，无巧不成书的是，这种对类思维的普遍必然性的认可不仅存在于中国古老的哲学里，而且同样也存在于不无时髦的西方的近现代哲学之中。康德的所谓“审美判断力”的有关论述即此明证。

　　这种“审美判断力”，也即康德所谓的有别于“决定的判断力”的“反思的判断力”。在康德看来，这种“反思的判断力”恰恰服从于类比逻辑：“判断力是双重的，或者是决定的，或者是反思的，前者由一般到特殊，后者由特殊到一般。后者只有主观的有效性，因为他所趋向的一般，只是经验的一般——仅仅是一逻辑的类比”。47同时，康德又认为，虽然这种服从“逻辑的类比”的审美的反思判断力仅具有主观的有效性，但这里所谓的“主观”，却并非像传统认识论所讲的主观感觉那样，其为单纯的个人因人而异的主观感受活动而没有普遍必然性，恰恰相反，它显然在要求着一种普遍必然性，一种不涉及任何概念和客观对象的存在，只涉及对象形式和对之主观联想的普遍必然性。故审美的判断力乃是一种“无概念而具有普遍性”认知活动，或用伽达默尔的话来说，“在这里并没有简单地运用某个对事物的预先概念，而是由于在感性的单个事物中见出了多和一的统一，这感性的单个事物就在自身中被领会了”。48因此，在康德哲学中，与知性的非类比思维一样，审美的类比思维同样不失认识的普遍性、认识的理解力，并且由于其最终作为连接自然与社会、认识与伦理、感性与理性的中介和桥梁，由于其以“自然向人生成”、个体向族类生成这一实质而客观的宇宙本体的历史为依托为背景，较之知性的非类比思维之普遍性和理解力而言，这种审美的类比思维维之普遍性和理解力则显得更为深刻、更为根本。这也正是无论席勒也罢，还是青年马克思、海德格尔、伽达默尔也罢，都无一例外地把审美意识、审美体验视为人类的至为真实的真理的体现之真正原因。

　　耐人寻思的是，正如西方人文主义哲学家认为审美判断力实际上是和“教化”联系在一起，是与这种“教化”须臾不可分离一样，中国古人亦如此。也就是说。古人认为人的类思维能力既是一种良知良能，又天生人成地需通过后天的人文教化才能得以真正生成，恰如人之直觉体验能力的获取拥有借助于所谓的“修身”功夫。故在中国传统文化中，教化业已被视为人生与社会的最重要使命。如《周易》之“贲”卦彖辞提出“观乎人文，以化成天下”，《列子》提出“天职生覆，地职形载，圣职教化”，《荀子·序官》提出“论礼乐，正身行，广教化”，《汉书·礼乐志》提出“是故古之王者莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑”，《法言·先知》提出“君子为国，张其纲纪，谨其教化，”乃至逮至晚清，曾国藩亦坚持“天下之安危系乎风俗，而正风俗者必兴教化”（《言风俗书》），仍念念不忘通过教化以移风易俗，通过教化以化成天下。对古人来说，这里所谓的教化，并非是一种科学工具理性的教育，而是源于“六艺”的一种审美教育。同时，这种教化并非一如黑格尔的《精神现象学》里所指出的那样，其从属于精神向其绝对理念回归的一个纯认知的环节，而是作为《诗序》所谓的“经夫妇、成孝敬、厚人伦”的活动，其与族类伦理相通，并最终指向并体现消除群己对立和人身从个体向族类生成这一整个族类化的生命行程，也即人的道德践履活动。在古人看来，一个人只有克服自我中心主义并投身于这种族类化的生命行程之中、这种人的道德践履活动之中，他才能人猿揖别地成为一个真正的人，从而他才能具有与他人他物一体之仁的民胞物与之心，他才能把自己一己之肉身转化为大而化之的道身，并最终使自己类的思维、类的感觉、类的体验得以真正和全面的觉醒。