最后我们思考几个问题。首先我们先看看濵田的观察。濵田对战后第二世代的两个观察，都是将其连结在对近代理性主义甚至对德国观念论的批判来看。309这两个传统虽然对理性各有不同的理解，但都相当重视广义下的「理性」，黑格尔就将笛卡儿的哲学视为是往绝对观念论发展的一个初期阶段。就中村的例子来看，对近代理性主义的批判是比较明显的。在此，近代理性主义所意指的主要是由笛卡儿所开启的二元论的思考方式，这其实也是西田几多郎在《善的研究》中的出发点。作为西田哲学之开始的「纯粹经验」，其批判的矛头也是指向二元论的思考方式，并且以我们经验中主客未分的状态为主要思考的对象。一般来说，中村的哲学并不属于京都学派，只能说是受到西田几多郎哲学相当大的影响的思想家。西田的影响是普遍存在的现象，近现代日本哲学在某种意义上可以说都是从西田哲学出发，或者受到西田强烈的影响，而这是因为西田说出了深藏于日本人经验中的东西。对此，西田的一个贡献就在于他开启了经验中的「无分别」部分。310在这里，人与世界（场所）是无分别地为一。从这个角度来看的话，中村也是衔接在这个方向上，强调共通感觉之原始的主客合一性。但是，不同于西田哲学，中村关心的方向在现实世界的知识问题，特别是对近代科学知识狭隘化的批判，其主要的观点在于知识的「惰性化」无法适当地反应现实的「生动性」，特别是二元论思想对近代世界所造成的知识的宰制与窄化。由于科学知识都是建立在主客分别的层面，中村的批判也是指向近代理性主义的笛卡儿。在这里本文所要思考的第一个问题在于：什么是二元论的思考方式？笛卡儿的二元论思考方式是不是必然引向主体对自然的宰制？

　　我们知道，笛卡儿式的二元论思考方式将「心（精神）」与「物（自然）」视为各自独立的实体。前者以思惟为本质，后者以扩延为本质。这种二元论严格地区别开「心」与「物」，让各自成为自立不依他的存在。这种二元论所遗留下来的问题在于：物质性的东西（物）与非物质的东西（心）如何相互影响？笛卡儿本人虽然在事实上承认心物间交互作用的存在，但是，如果我们彻底化他的思想来看，作为「物」的身体是扩延性的存在，它不能作用于非物质性的精神。同样地，作为精神实体的「我」则是非物质性的存在，它也不能作用于物质。因而严格说来，这样的「我」并不是真正「行为者」，它不是身体上变化与运动的原因，只能是其「观察者」，「我」只能观察「我」在意识领域内的发生。沿着这种想法，物的世界遵守必然的机械法则，以必然的因果关系连结在一起，这是一个可以量化的世界。另一方面，精神的部分则不受因果法则的约束，它属于自由的世界。但是这种笛卡儿式的「自由」，严格说来，并不是行为上的自由，而是意识层面上的自由，因为「我」并不真正产生身体的结果，并不是身体行为的真正原因。在这种心物二元的想法下，自然界成为「观察的客体」，自我成为「观察的主观」，而且是「纯粹的观察者」。这样的话，就哲学的角度来看，彻底化笛卡儿的心物二元论的结果，就会如机缘论者如格林克斯(A. Geulincx, 1624-1669)、马勒伯朗雪(N. Malebranche 1638-1715)或甚至莱布尼兹那样，主张「心物平行论」或「预定和谐说」，认为心物之间只有偶然的关系或以上帝为唯一真正的原因。在这个意义下，我们不能改变自然界，只能思考它。笔者认为，这是我们站在笛卡儿立场上，彻底化心物二元论的一种逻辑上的必然结果。

　　对于笛卡儿式二元论的影响，我们或许也可以从社会学的角度，主张在笛卡儿二元论的影响下，「自我」成为「纯粹观察者」。并将这个观点与培根的「知识即力量」结合，进而主张当「认识」主要意谓「观看」与「看穿」的时候，「观看」与「看穿」同时也意谓着「权力」。纯粹的观察者成为权力的拥有者或自然的掌控者(S.69)。「纯粹观察」成为中村所谓「支配的，成为冷静的目光」(S.56)。中村甚至借用边沁(Jeremy Bentham)「圆型监狱」的构想来说明观看所拥有的支配性(S.70f.)。换句话说，中村认为二元论的思考与「知识即力量」的结合，「自我」将成为支配世界的「主体」，「自然界」则相应地成为被支配的「物」或「客体」，自然界的意义被窄化为「物的世界」。但笔者认为，如果我们沿着哲学的逻辑来思考，从笛卡儿二元论式的思考，我们得不出「支配」自然界的想法，因为如上所说，笛卡儿式的主体并不是「行为者」而是「观察者」，纯粹的观察者如何支配这个世界？即使在这里添加入「知识即力量」的想法，也要考虑思想的兼容与否，混杂的思想并不是世界的逻辑。在这一点上，中村的思考毋宁是不充分的或者说比较不具哲学性的。但即使如此，我们一样不能排除中村的分析与观察确实包含着相当的洞见，只是在逻辑的层面上仍有许多再补充的地方。这是笔者的一个批评。

　　心物二元论虽然在理论上有其待解决的问题，但无论如何，由心物二元论所带来的「纯粹观察」的想法是近代科学知识的基础，科学只能建立在对象化的思维上面，也应放弃主观的期待与干扰，客观地来看实事本身，而这种科学所带来的实用性是不争的事实。在中村看来，近代科学问题并不在科学的对象化本身，而在科学所造就的对人生丰富经验的排除，换言之，「经验的窄化」是近代科学所带来的结果。就科学来说，它让科学甚至哲学不能够恰当地响应生动的世界，哲学在这里失去了生命力。但哲学如何重新获得其生命力呢？在中村看来，「哲学的生命力」与「经验的解放」有很大的关连性，经验的解放牵涉到让经验为可能的共通感觉。那么经验应如何从窄化中解放？或者说，中村在面对「经验的窄化」所提出来的构想是什么？这是本文要思考的第二个问题。

　　中村认为，我们的经验都是「生动的」（生きられる），常恆地处于变动之中，或者说，经验在本质上就是具生命力的经验。而任何具生命力的东西，如果我们不对它有所作为的话，生命依其自身的法则总是会减弱、消散、最终死灭而去。有生必有死，生命本身就包含着死亡，这是生命的本质。311对经验来说，「减弱、消散、死灭」表示经验渐渐地失去其丰富性、窄化乃至完全惰性化为一种定性的存在，它让我们再也感觉不到丰富多变的经验，经验完全失去了动性，成为死灭的存在。中村认为经验的贫乏来自于感知的贫乏，而我们之所以无法感觉到经验的丰富性，其原因在于我们「感性的惰性化」。感性惰性化追根究底其实是感觉的统合能力的惰性化，常识或统合能力的固定化则是源自于「共通感觉惰性化」(S.31)。因而，如何让感性「觉醒」或保持「动性」可以说是中村哲学的关心所在。

　　回复日常经验的丰富性，也可以说西田哲学的一个重点，312而「存有即活动」则是其基本看法。313台湾的哲学家洪耀勋(1903-1986)曾说过一句很有意思的话，「反对固定的存在概念，是生命哲学共同的固有的目标」。314这其实可以视为是东方生命哲学的一个共同的基础。在这样的哲学思惟当中，由于存有的动性，一切都是刹那生灭、无有暂住的，事物没有「是什么」(Was)的问题，或者说，事物的是什么就在它的「如何」(Wie)活动当中，只能从活动来了解它的意义。中村雄二郎的哲学也是内在于这个传统来思考，他同样透过「活动」来了解「经验」与「共通感觉」的存在。对中村来说，人类的感性是历史性的存在，它在历史中形成与变化，而其深层的结构则在「共通感觉」。对于共通感觉这种历史性的存在，问它的「是什么」就等于是在问它的「如何活动」。由于中村关心现实世界知识的重组，因而对他来说，问共通感觉的「如何活动」就等于是在询问共通感觉「如何有效地活动」。而由于共通感觉的无法对象化，我们只能透过共通感觉「无法有效地活动」来说明它的存在，「精神病理分析」与「感性的惰性化」都是共通感觉无法有效地活动所造成的结果。这是中村的思路。但是，中村的想法并不是要将「存在」的问题化约为「有效性」的问题，也不是要以感性来替代理性，而是要将两者结合。因为感性与理性间的分界并不是截然分明的。

　　中村的这个看法，我们可以注意他对笛卡儿的研究。中村要我们注意笛卡儿哲学中的「sens」（感觉）的概念。他认为笛卡儿在《方法导论》中，将「良识」(bon sens)与「理性」(raison)互换地使用，这意谓着「良识」(bon sens)其实是一种更高层次sens（感觉）。良识是「一出生不论是谁都平等地具备的东西」、是「正确地判断、区别开真伪的区别能力」、它也被称为「理性」(S.133)。换言之，良识是我们用来正确判断与区别真伪的能力。笛卡儿的sens并不局限于五感，而是表示一种高层次的理性、「精妙的预感」、「高阶的直观」或「灵感」(S.155)。它同时拥有通常意义下的「感觉」与「理性」的意义。这也就是说，它可以视为是高层次的「理性」，也可以视为是高层次的「感觉」，中村认为良识其实就是共通感觉。更进一步地，良识也可以视为是「理论」与「实践」的结合。「良识赋予行动一种理性的性格，并且赋予思想一种实践的性格。在这里，思想的要求与行动的要求之间是融合、紧密一致的。」(S.156)。中村因而说：「没有理性的目的，根本不可能会有条理的意志活动；没有实践目标，根本不会有思考的自由活动。」(S.156 f.)也就是说，在共通感觉或良识的层次，理论与实践、感性与理性的区别是不必要的。理论与实践这两种活动型态都出自一种社会生活的基本需求，这种社会的「判断力」（サンス），就是「良识」（ボン˙サンス）(S.157)。这样来看的话，由于个别感觉唯有透过共通感觉的活动才得以现前，「共通感觉」统合五感并给予秩序，如果我们将这个给予秩序的东西予以实体化，它就是我们通常所谓的「理性」。而就「共通感觉」是以某特殊的「感觉」为主来进行综合，并且先于思惟而言，它属于「感性」。良识是感觉，也是理性，它表示了感性与理性之结合的可能。在这里，我们看到中村其实继承了古代西塞罗修辞学的理想，想要透过共通感觉来重新思考「现实世界」（现象世界）与「理论世界」（本体世界）的结合。315

　　我们知道，相对于西田哲学，中村关心的是「知识的重组」。对于这个问题，中村这样来思考：「感性的惰性化」造成经验的窄化，经验的窄化让建立在经验之上的知识无法回应丰富变动的日常生活世界。感性的惰性化源自共通感觉的惰性化，如果再进一步询问「共通感觉的惰性化」的原因的话，那麽中村的回答在于近代科学所造成的「视觉化倾向」。换言之，「视觉」让自然成为客体，成为可以操作与支配的对象。如我们先前所讨论，中村认为近代视觉化倾向，其根源在笛卡儿二元论的思考方式。笛卡儿的二元论让「认识的主体」与「被认识的客体」分离，「观看者」与「被观看者」形成对立。视觉以眺望的方式将具动性的世界给予固定化或对象化，形成一种服从机械法则的自然观。换言之，整个二元论的思考方式才是真正的问题所在。

　　对于近代文明的这个倾向，中村并不否定这种以二元论或「视觉」为基础的文明确实有它的优点。科学与技术的发达、知识与思想的广泛传播就是一个例子。在中村认为，更恰当地来说，近代科学的真正问题并不在「视觉化的倾向」，而在「视觉的独大」。要解决这个问题，中村建议用「触觉」来替代「视觉」，这是因为中村认为共通感觉的综合，主要是透过五感中的一种感觉来进行。这个主导的感觉在中世纪是「听觉」，而在近代则是「视觉」。「近代文明的视觉优位的方向，并不是在与触觉结合的形式上来发展的，而是在与触觉切断的形式上来展开的。」(S.55)在这里，我们可以再进一步询问，为什麽中村要建议「触觉」或所谓的「体性感觉」来取代「视觉」的位置呢？316对此，我们还需要另一篇专论的文字来处理。但中村的基本思路在于认为「体性感觉」比视觉更能够把握到「全体」。换言之，以触觉为主导的共通感觉更能够全体地把握世界。问题在这种「全体」的意思是什麽？笔者认为这是中村批判二元论思想的基础所在。在这里，我们进入第三个问题：中村如何来理解共通感觉所包含的「全体的感悟力」？

　　对此，我们再回头注意木村敏对离人症的分析。木村敏虽然受到Blankenburg很大的影响。但是，不同于Blankenburg所重视的是common sense的「常识」的一面（自然的自明性的丧失）；木村敏所重视的是一种更为「根源性的感觉」，木村的解释突显了「人与世界的根源性连结的感受能力」，它是我们与所在的场所的无分别地合一的关係，同时也表示「自我」就是「现在，在这里」（いま、ここで）的「场所」本身。对于这种人与世界的根源性统一的感受能力，中村认为这其实就是亚里斯多德所说的「共通感觉」。317

　　在这里，我们可以明白地看到，中村与木村所突显的侧面很明显地都是受到西田几多郎哲学的影响。中村在铺陈木村敏的思路的时候，主要是根据西田哲学中「自我是场所性的」这一点。这表示「自我」不是主词性的实体，而是与其所在的场所无分别地为一的「现在，在这里」。在这里，我们可以看到近现代日本哲学中侧重日常经验中「无分别性」的这个倾向。它虽然不从主客分别来谈，不从笛卡儿式的心物二分着手，但不将自我视为与物相对的纯然意识性的存在，反而更能具体地思考我们的「实存」(Existenz)。这个思惟的方向，由于无法对象化地来看，所以就主客对立的语言与思考来说是「无」；就它是与近我们最近的东西，与我们的实存无分别地为一而言，它是我们根源的主体或生命本身；而就它主客未分地世界的合而为一来说，它是将自我与非我皆包含在内的「世界」或「全体」(das Ganze)。

　　对于这个问题，如果我们从两重世界的区别来看，濵田所谓的「往感性的推移」，在中村哲学身上，其实可以理解为是往「日常生活世界的推移」。因为思想面对「概念的必然世界」，而感觉面对「或然的日常世界」，前者属于常恆的「理型世界」，后者属于流变的「生活世界」。中村所努力结合的正是这两个世界。诚如Blankenburg所说，存在于「感觉」或「判断力」(サンス)中的真实，虽然是「拟似的真实」，或者是「或然地正确」的东西，它并不是对真理的不充分的认识，反而是确然性真理的基础（转引自中村《共通感觉论》S.41）。如果以亚里斯多德「直觉」与「演绎」的区分来看，演绎推论无法自我证成推论的大前提，思惟的大前提的获得只能透过「直觉」或「感知」(aisthesis)。而就中村的哲学来看，直觉所包含的无分别面，其位置只能在「感性」或更恰当地说在「共通感觉」，它牵涉到一种全体性的把握。共通感觉是主客的根源性统一，这是中村「感性论」的重点。

　　从这个角度来看的话，近现代日本哲学的「往感性的推移」并不是肯定康德式纯然受动性的感觉，而是重新肯定古希腊哲学传统中具主动综合性的「感觉」或「感知」(aisthesis)，感觉的主动性来自于共通感觉。但是，共通感觉并不是一种特殊的感觉，重新肯定感性也不是单纯地回归亚里斯多德的koine aisthesis或西塞罗的sensus communis，而是问向感觉的深层结构、问向对象性感觉的来源。笔者认为，中村「全体感悟力」的想法其实是亚里斯多德的「实践智」(phronesis)的一个延伸，实践智是对一整个「实践情境」或海德格所谓「事态全体」(das Ganze von Tatbeständen)的感知。因为，中村所理解的「共通感觉」其实是现前一个「世界」的活动。318换言之，它并不是现前一个对象，而是「召唤」(Ruf)一个世界，世界出现了，世界内存在的事物才能现前。但我们的问题在于亚里士多德的「共通感觉」究竟有没有包含这一面？

　　对于上面的分析，我们可以根据Pavel Gregoric的想法，从「感知物」来了解「感知」。「特殊感知物」(idia aistheta)对应到我们的「特殊感知」；「共通感知物」(koina aistheta)则对应到我们的「共通感觉」。319但亚里士多德在思考「共通感知物」的时候，它所举出来的例子（运动、静止、形状、扩延、数量、统一）仍然是个对象。但是，不同于特殊的对象，它们是全般性的或普遍性的对象。亚里士多德并没有将「共通感觉」连结到对一整个实践情境的把握，而是将这个问题归属于「感知」的问题。诚如海德格的研究指出：实践智确实是一种「感知」(aisthesis)，它是对一整个「事态全体」的把握(GA 19, S.160)。再者，不仅实践智需要一种感知，几何学的纯粹对象（例如，纯粹的三角型）也是一种「感知」(GA 19, S.160ff.)。其实在整个亚里士多德哲学的系统当中，灵魂的任何思虑皆必须来自于感知，感知是一切思惟的起点。它是灵魂的活动中最为根本的部分，一切的疑问皆停止于此。但「感知」不等于「共通感觉」。感知不仅牵涉到实践智(phronesis)中个别变动事态全体的把握，也牵涉到理论智(episteme)中，对常恒的几何学大前提的把握。这样来看的话，真正的问题应是在「感知（或译为直觉）」，而不在「共通感觉」。

　　现在，如果我们站在亚里士多德的立场上来看，亚里士多德使用了「共通感觉」一词，而且很明白地否定了第六种感官的存在，他很可能是要表示有些东西没有辨法只在「思惟」的层面来处理，而必须归属于「感觉」或「直觉」来体验。感知不只关连着特殊性，它也关连着全般性的存在，共通感知物不同于特殊感知物的地方就在于它是「全般性的」或「普遍性的」存在。在这个意义上，我们也可以说「特殊的感知物」透过共通感觉才能成为「全般性的对象」而进入思惟。无论如何，亚里士多德对共通感觉的考虑很明显地不同于中村，他不是从知识失去实效性着手，而是一种纯然认识上的考虑。如果感知牵涉到全般性存在，那么感知就必须越出当下，由于特殊的感知只及于特殊的当下，超越当下只能是当下的「感知」与「构想力」连结的结果。这样来看的话，共通感觉意指着在我们的感知机能当中，包含着一个与构想力连结在一起的部分，特殊感知必须透过与共通感觉的连结才能提交给思惟。320如果我们将这个想法连结到亚里士多德的《灵魂论》来看的话，那么不仅某个具体的感觉是由共通感觉所给予，建立在人类理性上的思惟也必须以共通感觉为基础。在亚里士多德看来，一个人如果没有感知能力，他根本无法学习与理解，因为思想也必须拥有「形像」(phantasma)，藉由这种形像我们才可以思考。换言之，虽然概念不是形像，但是脱离了形像，概念无法发生(De Anima, 431b-432a)。思想的运行所必须的「形像」是由「构想力」(phantasia)所给予，构想力是灵魂主动的造像能力，它让形像得以现前，可以说是一种造像的机能(De Anima, 428a)。透过造像的机能，物才能作为物而出现在我们眼前。感知源源不断的活力正是来自于与构想力的连结。由于主客相对而生，物的出现也同时意谓着自我的出现。在这个意义下，我们可以说，共通感觉表示一个根源的领域，这个领域是知性与感性分别性活动的「所从出」。

论文至此，就诚如海德格在《存有与时间》中所说：「在这个『事物本身深深隐藏着的』领域中，任何的研究都要防止对自己的成果有过高的评价。」321海德格虽然是针对存在问题(Seinsfrage)而发，但在面对共通感觉的复杂性与必要性之时，笔者亦深有同感，论文的完成只能说是为了发现问题而写。对此，或许正如Pavel Gregoric所说，共通感觉对亚里士多德来说，并不是一个术语(technical term)，我们也不能期待它有一个明确的指涉。322或许正因如此，对于共通感觉我们才能有许多想象的空间，乃至用它来连结近代的感性与理性。透过中村对共通感觉的研究，我们可以发现人与所在的场所之间有一种根源性的接触，我们与场所的体验关系主导着我们的感性与知性的活动。这种询问根源领域的思考方式与现象学有某种程度的亲和性。用海德格式的话来说，人作为「世界内存在」在本质上就是「脱自地」(ek-statisch)与所在的世界根源地为一。这在中村的语言就是共通感觉的「全体感悟力」。因而，笔者认为日本哲学的回归感性，其实是要回归一种主客分别前的世界接触，在这里感知或体验扮演了一个重要的角色。