“义者宜也”（《礼记·中庸》）。义的思想的提出，不仁把仁学由理想具体化为人的行为取向和准则，而且作为仁的表现形式，也使仁的一个本质属性一“宜”的内涵因此而彰明较著。

　　顾名思义，“宜”就是“适宜”。那么何者才可为适宜呢?根据中国古人的观点，它似乎不外乎有以下几方面含义：

　　其一，要做到适宜，就要求我们“叩其两端”来把握事物之对待，取其辩证的“中”，既反对“过”，又反对“不及”。

　　其二，要做到适宜，就要求我们“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），即不凭空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不自以为是。

　　其三，要做到适宜，就要求我们循“时”而行。古人称“礼以时为大”，因时才能得中，因时才能制宜。

　　因此，为中国古人所强调的“宜”（适宜）并不同于西人所推重的“必”（必然）。后者“太阳底下没有新东西”而一以所谓的铁面无私的“科学规律”为准，而前者则“五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼”地要求具体问题具体分析。

　　不同的方法论源自于不同的世界观。中国古人之所以坚持“宜”的原则，实际上正是以仁为核心的社会本体论的反映。也就是说，既然仁是社会历史的本体，同时既然这种仁又是我之“一心”即体即用地向现实世界的生成和实现的过程，那么，人类历史就当然不是一种异己的单向度的“合规律性”的东西，而是既是合规律性的东西，又是合目的性的东西，是二者的有机的统一，二者动态的平衡。这种二者的有机的统一、二者的动态的平衡就是中国古人的所谓的“宜”。康德说，理性要求“一致”，审美则要求“协调”。显然，中国古人的宜不是从属于“一致”的“理性”，而是指向“协调”的审美领域的。

　　对于中国古人来说，审美优于理性，当在“理”与“宜”之间人们面临两难取舍时，当然要“惟义（宜）所在”了：

　　淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与?”

　　孟子曰：“礼也”。

　　曰：“嫂溺，则援之以手乎?”

　　曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”（《孟子·离娄章句上》）。

　　这就为我们引出了古人的“权”的概念。孟子说，“权，然后知轻重”（《孟子·梁惠王章句上》），又朱子解：“权，称锤也，称物轻重而往来以取中者也”（《四书章句集注》）。因此，“权，义制也”（荀悦语），这里所谓的“权”就是中国古人的“中”、中国古人的“宜”。故对于中国古人来说，权者并非枉道以苟且的权宜之计之权，即《公羊传》所谓的“权者何?权者反于经然后有善者也”的“反经”之权（《公羊传·桓公十一年》），毋宁说，“通权”才能“达变”，权恰恰就是变化莫测、生生不已的“道”本身的形式和表现。

　　耐人寻思的是，在中国古人的字典里，这种“权”字即同于“政权”和“权力”之“权”。这绝非什么偶然，它反映了在中国古人眼里，权的原则正是社会政治的基本思想和核心概念。

　　因此，深入剖析儒家的社会政治学说，我们就不难发现，其既极富理想而又不无现实，既坚持原则但又游刃有余。例如，儒家从“仁政王道”出发，主张“中心悦而诚服也”的“以德服人”，反对杀伐和刑罚的“以力服人”。但是这并不意味着儒家在现实政治生活中完全排斥力的原则的运用。“徒善不足以为政”（《孟子·离娄上》），史书中不仅记载了鄙薄“刑治”的孔子对“大司寇”工作的身体力行，记载了反对“杀无道以就有道”的孔子“请伐齐三”，而且在《论语》中我们还看到，作为其徒“无道桓文之事者”的孔子竟对辅佐齐桓称霸的头号功臣管仲，许其为“仁”而倍加称颂了

　　子路曰；“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”。曰：“未仁乎?”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）。

　　子贡曰：“管仲非仁与?桓公杀公子纠，不能杀，又相之”。子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂知匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也?”（《论语·宪问》）

　　我们还看到，如果说在这里孔子对力的原则的“破例”肯定还不越“忠君”这一周礼的白窠的话，那么在孟子的学说里，孟子则主张君不君、则臣可不臣地对无道之君拔刀相向了：

　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸?”

　　孟子对曰：“于传有之”。

　　曰：“臣弒其君，可乎?”

　　曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王章句下》）。

　　这并非与讲求“忠恕”、“博爱”的仁政相矛盾，而是仁的“此时此地”的表现形式，是把仁的原则贯彻列底的必然结论。也就是说，对于儒家来说，既然仁政是一种把仁的原则推及、付诸天下的政治行为，那么它就不能仅仅停留在“知耻”的道德意识上，而必须成为一种“力行”的现实力量。从这种意义来说，“力的原则”不惟不与仁的原则相抵牾，而恰恰相反地是仁的原则实现自己的先决前提。在这里，对“一夫”施以“不仁”的暴力也正是为了大多数人的“仁”的理想所必须。故“汤武革命”之于儒家并非大逆不道，而是“顺乎天而应乎人”的仁义之举。

　　因此，儒家所坚持的“仁”并非“宋襄仁义”之伪仁，它并没有流于“唯爱”的教条和片面，而是始终重视手段的运用而与对社会现实的清醒思考有关，即与“智”的原则有关。故徐干有鉴于历史写道：

　　殷有三仁：微子介于石，不终日；箕子内难，而能正其志；比干谏，而剖心。君子以微子为上，箕子次之，比干为下。故春秋大夫见杀，皆讥其不能以智自免也。且徐偃王知修仁义，而不知用武，终以亡国；鲁隐公怀让心，而不知佞伪，终以致杀；宋襄公守节而不知权，终以见执；晋伯宗好直而不知时变，终以陨身；叔孙豹好善而不知择人，终以凶饿；此皆蹈善而少智之谓也（《中论·智行第九》）。

　　不仅仅有智而无仁不可为善，而且仅有仁而无智亦不可为善，唯有既有仁又有智才可为善。诚如孔子所说，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》），实际上，中国古人的真正的善、最高的善即“至善”是指向“仁且智”的“权”的。

　　这种“权”的思想不仅体现在儒家学说中的“德”与“力”的关系上，而且亦体现在其“义”与“利”的关系上。

　　一方面，我们看到，儒家反对“见利忘义”的功利主义的价值取向，提出“见利思义”、“见得思义”的思想路线。但是另一方面，我们又看到，与那种所谓“终日吃饭，不曾咬破一粒米，终日着衣，不曾挂着一条丝”的佛学的唯心说教迥异，儒家在强调义的同时，亦不反对人们对利的积极的获取。

　　例如所谓“罕言利”的孔子，不仅在《左传》中人们可以看到他的“利以平民”（《左传·成公二年》）的议论，而且在《论语》中他亦提出了“因民之所利而利之”的思想，而他的“先富后教”的政治大纲，以至于被一些热衷于附庸时髦的学者认为是中国最早的“唯物史观”的天才奇想：

　　子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”

　　冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之”。

　　曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之”（《论语·子路》）。

　　再如提出“何必曰利”而显得更为激进的孟子，亦一反常论地提出了“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱”的思想，在其学说里利与德不仅不悖逆，而且还互为补充而相得益彰。尤其值得一提的是，一向以鼓吹先验的“性善论”著称的这位巨儒，竟不时对法家的趋利避害的“性恶论”秋波频送：

　　天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本（《孟子·离娄章句下》）。

　　富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也（《孟子·告子章句上》）。

　　这简直与“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”这一法家的论调别无二致。这样，和孔子的“先富后教”一样，“盍反其本矣”，把道德之心建立在物质利益之上的“无恒产则无恒心”的提出在孟子的学说里也就成为顺理成章的了：

　　无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父毋，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。

　　今也制民之产，仰不足以事父毋，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?（《孟子·梁惠王章句上》）

　　因此，儒家在其义利观上，似乎出现了并行不悖的两种不同的价值取向。也正是从这一点出发，董子提出了儒家的“内治”与“外治”、“治身”与“治民”之间的区分：

　　君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治民者先富之而后加教；语樊迟曰：治身者先难后获。以此之谓，治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》云：“饮之食之，教之诲之”。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：“坎坎伐幅，故君子兮，不素餐兮”!先事其食，谓之治身也。

　　董子还认为二者之间不容混淆逾越，其界限泾渭分明：

　　是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬则伤行而民弗尊；居上不宽则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信；弗尊则弗敬（《春秋繁露·仁义法二十九》）。

　　这些观点不正是与儒家的“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”这一“德本主义”，“义本主义”相违背吗?其实，儒家的“先富后教”、“无恒产则无恒心”的提出并不需要董子所强加的这种不无蛇足的“二无论”来加以说明的，它正是由一元的“义”的内在逻辑所决定的。也就是说，既然“义内”决定了义是内在的而非外在的，那么义对于利的超越亦是一种彻底经验主义的“内在的超越”而非超验主义的“外在的超越”。换言之，义既是超越于经验的利害世界之外的，又是对经验的利害世界不越雷池一步。故儒家的“义本”思想并非是对利益原则的绝对排斥和否定，而是义为“体”利为“用”，义为“源”利为“流”；是义对利的有机的统摄，是义与利之间的一种能动的平衡。因此，君子而“可以货取”不是义（见《孟子·公孙丑章句下》），陈仲子的“蚓而后充其操者也”的“过廉”也不是义（见《孟子·滕文公章句下》）；“庶人曰何以利吾身”不是义，“民有饥色，野有饿莩”也不是义。义，正如孟子所指，最终是以“中”、是以“权”为其归宿的。孟子曾经这样写道：

　　杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼受，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也（《孟子·尽心章句上》）。

　　因此，儒家的义本主义的思想并没有走向一种完全否弃利、排斥利的教条主义的独断论，而是走向了一种以义为本、义利兼统的学说。这也说明了为什么儒家的义利学说素与唯心的基督教的“原罪”、佛教的“涅槃”无缘，说明了为什么不仅“正德”，而且“厚生”和“利用”也逻辑地成为儒家的传统：董子提出“为天下兴利”（《春秋繁露·考功名》），李泰伯提出“人非利不生，曷为不可言”（《文集·富国策》），叶水心提出“既无功利，则道义乃无用之虚语”（《习学记言》），李卓吾提出“若不谋利，不正可矣，……若不计功，道又何时而可明也”（《藏书卷32·德业儒臣后论》）。颜习斋则直截提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》），乃至于近代的张之洞在其《劝学篇》里由“内篇”开出“外篇”，由“中体”开出“西用”，在其学说里，儒家的“正心诚意”的原则竟与西方的“资本增值”、“富国强兵”滚作一处、一气相通了。