笔者要重述上文已确定的两点：(一)庄子哲学的出发点是建立在对老子哲学的超越上，他作了主体的转化工作，将道论设立在气化主体而非唯心主体（绝对意识）的立场上。(二)人文精神的古义之一指的是道―文连续体在人的世界之展现，人文精神是「道」经由「人」的创造性体现出来，而不是「道」由「人」创造出来。笔者将进一步指出：站在当代思想氛围的立场，比起上世纪以前的学者，我们更有机会可以用「人文精神」一词定位庄子思想。笔者将庄子贴上「人文精神」此一标签，并非源于廉价的比较哲学之立场，而是认为在根源的意义上，也就是在基本存有论的视座上，庄子与人文精神的本质确实可以相互辉映。笔者这里使用的「基本存有论」明显的借自海德格《存有与时间》的用法，海德格将基本存有论建立在「此在」（Dasein）的基础上，依笔者的理解，它主要的特点有二，一是所有事物的本体论意义皆需在「此在的存在论分析」中理解，此在具有本质的优先性，万物的意义依此而建立。其次，「此在存有的显著特色乃是它本身可理解存有，此在自身的特色即在它是存有论的。」「此在」自生自证，既不共也不依他，它与其它的存有物不同质不同层。557

基本存有论牵涉到人与世界的根源性关系、语言与技艺问题，笔者认为这三个问题都是围绕着气化主体展开的。或者说：基本存有论是气化主体的问题，此种主体无可避免地会牵引人与自然的根源性关系之问题，至于语言与技艺则是气化主体展现的模式。笔者认为除了将「此在」换成「气化主体」外，此在作为基本存有论来源的两点理由，气化主体都具备。但庄子的「气化主体」仍预设一种体证道体之后的具体性之发展，此「体证」因素在海德格思想中较薄弱。牟宗三先生批判海德格的「此在」作为基本存有论的基础之资格堪疑，牟先生站在天道性命相贯通的立场自然会提出此疑。然而，施孟坚先生最近撰文，主张海德格早年也有实践哲学，其「此在」未尝没有工夫论的内涵，兹不细论。庄子在气化主体、语言与技艺这三个问题上都提出了符合人文精神的解释。558

就人与世界关系而言，我们当紧扣「人文」的一种古义：「人文之元，肇自太极」。「太极」一词出自《易经》与《庄子》，此词语通常作为本体宇宙论的语言来使用，在「道在屎溺」、「枯槁有性」此泛道论的格局下，它构成了儒道的自然观的核心。众所共知，庄子有自然哲学，理学家也有自然哲学。在理学家的自然哲学中，我们看到天地被他们视为生生的创化体，大自然是互摄的整体。除此之外，太极还以因陀罗网模式的一多兼容，在整体的大自然且在个个分殊的自然物中完整呈现。理学家看待自然，总是会将它提升到「道之显者」此至高的地位。然而，在性命之学基本框架的牵制下，大自然所呈现的意义大抵是作为天道性命相贯通此大原则下的一个子项目，自然本身的复杂面貌并未开展。然而，在《庄子》书中，我们看到大自然呈现出一种更丰饶的面貌。

与自然产生关联的知识有多种，美学是其中的一种，庄子对中国美学的贡献至大，众所共知。然而，以「美学」一词定位庄子的影响，这种标签其实误导的作用大于引导的功能。我们现在回到「美学」的原意，它原来即带有感性之学的意思，换言之，如果摄所归能的话，「美学」的焦点应当放在主体一种特殊的与物交往的知识，而不是自然的物相具不具有「美」的属性。当美学从对象转到一种带有宇宙性性质的主体，笔者称之为气化主体时，「美」字已无法穷尽人与自然交涉的学问，笔者认为我们不妨将「美学」视为「感学」的一个次类型。559「感学」虽说是依照一种新的主体意义而设立，但它的范围主要在人与自然间的关系，感学的核心落在气化本身，庄子的美学贡献之核心其实落在超越能所关系之上的「感学」本身。

我们探讨人与自然的基源关系，所以要牵涉到「美学」的重新定义，乃因此学在今日华文世界大兴，而其领域恰与本文的关怀高度重迭。我们提出气化主体在基本存有论中的核心地位，又提出此主体超能所的特色，乃因庄子的思维很难用精神―自然或意识―世界一刀两切的本体论断裂方式思考之，「气化主体」的概念既预设与世同在，也预设形上―形下的连续性。勉强就方便法门地强分能所而论，我们发现庄子在客观面上特别注重道的创化的能量，此能量以气化的形式不断生起。事实上，就创生动能而论，《庄子》与《易经》是中国文化传统中谈得最彻底的两部典籍。但关键不仅在此，更在庄子很强调在始源的创化机制中，世界即有原生的理蕴乎其中，〈天下〉篇所谓「其理不蜕」，〈知北游〉所谓「原天地之美而达万物之理」，〈养生主〉所谓「依乎天理」所说皆是。这些「理」都比经验性的理之层次高，庄子的理不是认识论的概念，而是感学形上学的概念，它属于「道」的分化。借用老子「道生之，德畜之」的语式，我们不妨说：「道生之，理成之」，理不但是道的分化，它还是道在杂多的世界最初的根源秩序。我们不宜忘掉：庄子是最早强调「理」的重要性的哲人，世界本身即有可理解的意义结构，这样的存有论之肯定最早出自庄子，理学家后来所作者，大体即缘此一思路而来。

由于世界本身即为有意义形式的构造，而在气化主体的共构存在之运作下，人与自然之间即会呈现一种原初的和谐关系。主体与外物之原初关系，不是认识，不是利用，甚至也不是美感的欣赏，而是一种气感的流通。在此气感的流通中，一种尚未明文化的「理」已酝酿其中，海德格说：诠释的首要任务在传来消息，气化主体感物的第一步不是明镜应物，而是在主客未分的共属状态中的一种机感，此时身体得到未明文化的讯息。始源的心物关系乃是一种气化共感的、原生美感的，在感中酝酿了文的形式，也可以说彰显了最始源的人文精神。《庄子》与《乐记》所以将音乐此人文之大宗逆推到天地之氤氲流化，我们不难理解。

如果世界本身即有原生的秩序，它有伦有序有理有类，而且此伦序理类与人的气感是共生的，那么，庄子提供的这种世界图像正是儒家形上学最盼望的类型。此原初的世界图像一旦落实到现实的人文世界来，我们有理由相信：庄子对伦理价值也不是否定的。诚然，我们可在《庄子》一书中较偏冷的章节中，读到庄子对伦理教化的嘲讽之言。但我们也不宜忘了「子之爱父，不可解于心，君臣大义无所逃于天地之间」的名言。庄子这段名言出之于〈人间世〉篇，在此篇中，庄子一再言及人间政治事务之险恶，也劝导学者如何在此乱世中，保身全性，安然渡过。然而，正是在此篇中，庄子劝导学者：父子君臣之间无法用利益计量，万一不可免，也只能承担了，这就是「知其不可奈何而安之若命」的真谛。〈人间世〉篇这些话无人怀疑出之庄子之口，其语也不是不了义。以此为准，庄子对君臣、父子这这两伦的判断与一般的儒生的判断并没有出入，560他的伦理观似宜重看。561

人际伦理学的问题点到为止，因为庄子在此领域发挥的力道不够，庄子对后世人文精神的影响主要也不在此面向。562底下，我们还是转到基本存有论与其表现的问题。