我们过去研究宋明理学史，站在唯物主义立场，批判理学的唯心主义性质，对理学否定比较多。在宋明理学与佛教、道家道教的关系方面，努力发掘理学家受到佛、道思想影响的因素，取得了显著成绩。如果我们站在中国古代宗教思想史的立场，观察宋明理学的历史地位，可能会有新的评价。从古代中华民族全民族的信仰或信念建设看，恰恰是宋明理学使古代中国人精神家园的建设走向了定型。而从古代中国宗教思想为什么没有走向神学这个问题看，也恰恰是宋明理学，才真正地、彻底地确立了古代中国人非宗教、非神学的信仰形式——以系统而完善的理性儒家人学形而上学为人们提供安身立命的精神家园。宋明理学这一历史地位，在今天中西宗教文化交流、冲突的国际大环境下，就显得特别重要，令人不可回避。

宋明理学家异口同声地说，孟子之后，绝学失传，从儒家宗教思想角度看，似乎也有其道理。宋明理学的主要功劳之一，就在于矫正汉唐以来儒者将“天”或者看成是自然物，或者看成是天神的偏僻理解，以根源于人本性的理性为准则，拨正儒学发展的航向，使它回到孔孟开创的、以理性的形而上学求证和确立人的信仰或信念的道路。在古代迷信盛行的社会里，以张载、朱熹等为代表的理学家们“拒神怪”543、“绝神奸”544，实乃震骇天下的理性主张。

努力从“气”的角度理解“神”，将“神”看成是“气”的运动特征或功能，将“神”包含在“气”内，追求以“道”代替“神”在人们信仰中的地位，从而“拒神怪”，可以北宋理学家张载为代表。

《易传》有“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”545一段话，张载诠释其意义说：“精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有、无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。”546按照张载理解，“精气”是“神之情”，“精气”聚而成形，“显而为物”，就是“神之状”。从万物而言，因为万物都从“气”之“虚”产生出来，所以“谓之神”。“游魂”是“鬼之情”，“游魂”散而为虚，“隐而为变”，就是“鬼之状”。从万物的变化而言，变化意味着“虚气”的运动。万物表象的变化，根源于“虚气”的运动，“虚气”的运动，借助万物的变化而显现，可谓为“鬼”。所以，“神无形而有用，鬼有形而无用”。不论是“精气”，还是“游魂”，在张载那里，都是指“气”。

“气”是鬼神的实质，这是张载的基本观点。根据这个观点，张载提出了“拒神怪”主张。他说：“所谓山川门霤之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎？《易》所谓‘天且弗违，而况于鬼神乎’！仲尼以何道而异其称耶？又谓‘游魂为变’，魂果何物？其游也情状如何？试求之使无疑，然后可以拒神怪之说，知亡者之归。”547“神怪之说”，指一般民间信仰中的鬼神信仰，并不是指有思想系统的神学。张载“拒神怪”的主张，虽然没有直接拒斥神学，但却拒斥了与神学相关的祈祷、祷告等宗教仪式。

张载自己曾经获得一张儒家圣人孔子的画像，他说：“家中有孔子真，尝欲置于左右，对而坐又不可，焚香又不可，拜而瞻礼皆不可，无以为容，思之，不若卷而藏之，尊其道。”548不从事“焚香”“拜”“瞻礼”等活动，更不进行祈祷、祷告等活动，只是理性地“尊其道”，是古代中国儒家学者对待信仰对象的基本方式。这种方式，充满了理性色彩。

努力从“天理”的角度理解“神”，将“神”看成是“天理”的特征或功能，“神”的性质和功能被包含在“天理”内，事实上追求以“天理”代替“神”在人信仰中的地位，从而“绝神奸”，可以理学的集大成者朱熹为代表。朱熹说：

“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道今无主之者，又不可。”549

朱熹将“天”理解为“天理”，这样的“天理”，就是每一个人的本性。所以，对于某些人如董仲舒等，将“天”进行人格化解释，似乎天上“有个人”在那里主宰、赏罚、断案等，朱熹断然说“固不可”；对于某些人如荀子、王充等，将“天”完全解释为自然物，似乎世界上就没有什么主宰（“无主之者”），完全是自然无为的运动过程，朱熹也断然反对说“又不可”。将“天”人格化，这是宗教神学的理解；将“天”自然化，这是经验科学的解释。无论是宗教的理解，还是科学的解释，在朱熹看来，都是“不可”的。

不同意“天”的人格化理解，而从理性的角度理解“天”，实际上早在先秦诸子学出现时，已经显露出端倪。朱熹的特点在于，他可能更多地受到了北宋理学的奠基人二程的影响。二程将“天”解释为天理，明确反对对“天”进行人格化解释。请看以下材料：“问：‘天道如何？’曰：‘只是理，理是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。’”550将“天”理解为“天理”，反对解释为人格化的神灵，也不同意将“天”只是理解为自然界，朱熹深化而且扩展了二程的形而上学观点，使程朱一派理学的宗教思想走向成熟。

从宗教思想角度探索二程、朱熹这样判断的原因，可能是因为，人格化理解“天”，则理性未免不足，而且与《周易》开辟的“气”的自然生成论、孔孟天人合一的人性论相违背，所以朱熹说“固不可”；自然化解释“天”，固然符合人的经验认识，但在精神家园的建设上，又必然使人的信念或信仰失去形而上的根据，人变成凶猛洪水中漂浮不定的浮萍，变成大海中没有港湾，没有航向，也没有舵手的帆船，所以朱熹说“又不可”。

一要理性，二要信念或信仰。追求理性的信仰，或者说信仰要理性化，在理性与信仰之间，追求“中庸”式的不偏不倚、无过无不及，从而为“性即理”，为“天人合一”，搭建起可靠而稳固的沟通桥梁，这可能是“孔孟之道”既不是宗教神学，也不是经验科学的内在原因。朱熹本着儒家“绝学”这个精神，既批评董仲舒，也打荀子的板子，从而为中国古代儒学既不要走向神学，又不要经验科学化定下了基调。由于朱熹学术思想在古代中国后期的主导性地位和影响，儒学不会神学化，遂成为古代定型的形态。

朱熹将“道”称为“理”或“义理”。他在给皇上的上书中，明确提出“明义理以绝神奸”，“绝妖妄”的主张。他说：

“天有显道，厥类惟彰。作善者降之祥，作不善者降之百殃。是以人之祸福，皆其自取，未有不为善而以谄祷得福者也，未有不为恶而以守正得祸者也。而况帝王之生，实受天命，以为郊庙社稷神人之主，苟能修德行政，康济兆民，则灾害之去，何待于禳？福禄之来，何待于祷？如其反此，则获罪于天，人怨神怒，虽欲辟恶鬼以来贞人，亦无所益。又况先王制礼，自天子以至于庶人，报本享亲，皆有常典，牲器时日，皆有常度，明有礼乐，幽有鬼神，一理贯通，初无间隔。苟礼之所不载，即神之所不享。是以祭非其鬼，即为淫祀。淫祀无福，经有明文，非固设此以禁之，乃其理之自然，不可得而易也。其或恍惚之间，如有影响，乃是心无所主，妄有忧疑，遂为巫祝、妖人乘间投隙，以逞其奸欺。诳惑之术既行，则其为祸又将无所不至。古今以此坐致乱亡者，何可胜数？其鉴盖亦非远。苟非致精学问，以明性命之理，使此心洞然，无所疑惑，当有即有，当无即无，则亦何据以秉礼执法而绝妖妄之原乎？”551

朱熹将“道”称为“义理”、“性命之理”，认为这个“理”和礼乐、鬼神是“一理贯通，初无间隔”的。在朱熹看来，一个人认识把握了“理”，按照礼法实践，他就同时解决了天命、鬼神等宗教信仰或信念问题，而不需要另外去进行“禳”、“祷”之类的宗教活动。如果不以认识把握“理”为要务，没有对“理”的认识把握做基础，没有任何“为善”之举，单单从事“禳”、“祷”（朱熹斥之为“谄祷”）等活动，试图“以谄祷得福”，世界上没有这样的事情。从这种活动的宗教性质看，其实是“祭非其鬼”，乃是“淫祀”，属于迷信活动；从其效果看，“禳”、“祷”的主观目的并不能真正达到，最终“亦无所益”；而且在这种情况下进行“禳”、“祷”等活动，很可能“为巫祝、妖人乘间投隙，以逞其奸欺”，被人所欺骗，带来另外的不良后果。

朱熹很明确地表明了这样的态度：认识把握“义理”（即道）是最重要的，对“义理”的认识把握才能真正解决精神家园的建立问题，何待于禳？何待于祷？“禳”、“祷”等宗教活动是次要的，甚至可有可无。

孔子的社会理想之一，是使“老者安之”552。“安”，安全，心安理得，安身立命，其实质是克服缺乏以后达到的精神状态。孟子说：“仁，人之安宅也。”553就个人而言，“仁”作为每一个人的本性，就是人们安身立命的精神家园；人们追求觉悟自己的本性、在现实中实现自己本性的过程，就是建立自己“安宅”的人生历程。在现实社会中，让所有社会成员都能在物质生活和精神生活上获得真正“安”的享受，则需要人类政治、经济、科学技术、道德、哲学、艺术、宗教等各种文化高度发达，并共同努力，发挥综合作用，才能完全达到。宗教以理性的知行活动基础上的信仰为人精神上的“安”提供直接支持，是宗教的主要文化功能。朱熹注意到宗教解决人生安躁问题这一功能，他直接将人安身立命的精神家园称为“安宅”，并肯定“一家自有一个安宅”，这就是每一个人自身作为人的本性，即“义理”或“道”。朱熹在一封信中，谈到自己对于“道”的体悟说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。”554“安宅”，朱熹也称为“安乐处”555，就是人一生安身立命的精神家园。“一家自有一个安宅”，指每一个人都有其自身的安身立命之处，这就是他作为人的本性，即“道”。一个人的本性，也是他之所以为人的真主宰，是他认识“道”的根据、准则和理想，所以，它也是这个人“立大本、行达道之枢要”。

关于“体用”、“显微”，如果天命为体，则人性为用；如果人性为体，则人现实的言行活动为用。同时，如果现实的言行活动为显，则其人的本性便是微；如果以人性为显，则天命即是微。“体用一源，显微无间”，语出程颐与其弟子尹焞（1071－1142）的对答，本意指《周易》的“理”（体、微）和“象”（用、显）之间不可分割的关系。朱熹运用此说，描述天命与人性、人性与现实的言行活动之间的辩证统一关系。按照这种思路，不能离开现实的言行活动来谈抽象的人性，也不能离开人性来谈抽象的“天命”。言“天命”必及人性，言人性也必须落实为现实的洒扫应对、日用饮食。天与人、命与性、道与器之间的辩证统一，就是“道”。落实到人的学习、修养活动中，也就是孟子“尽心”“知性”“知天”、“存心”、“养性”、“事天”的“修身以俟”方法。朱熹在另一封信中明确说：“人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理，远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。”556“性之所以为性，天之所以为天”，都在天人、性命辩证统一中，在人们不断提高自己素养的辩证历程中表现出来。

朱熹的思想从南宋理宗开始，就被朝廷利用、改造为占统治地位的意识形态。以朱熹的“天理”代替或代表“神”在人们信仰中的地位，遂成为占主导地位的信仰形态。这种信仰形态的实质，是以儒家人学形而上学信念代替宗教信仰，以儒家人学形而上学代替神学，通过理性的实践、认识和求证，以建立人安身立命的精神家园。

关于儒家如何建立自己安身立命的精神家园的问题，朱熹的说法，成为后来中国定型的儒学信仰形态。

古代中国儒学的信仰形态，其实质是古代中国人对天人合一之“道”的理性信仰。到明末清初时，古代中国思想的儒家总结者王夫之的看法，也可以作为代表。王夫之在讲到儒家追求人安身立命的精神家园时，谈到如何求“心之安”，如何建立人安身立命的精神家园这个问题。

在王夫之看来，心有本、末。心之本就是“天命”赋予给人的人性，也是人在后天认识到的而且转化为人性经验内涵的“道”，心之“末”则指知、情、意、欲等人的心理活动。人们求心安理得，应该如何处理心之本与心之末的关系呢？王夫之问：“今将从其大本而求安乎？抑将从其已末而求安乎？”如果从心之“末”的方面，也就是从人的心理活动如知、情、意、欲等方面，求人的心安，那么，现实中的人们，饥而食，渴而饮，爱而亲，憎而恨，莫非人心的表现。这些人“导其欲，遂其私”之后，也可以获得一点泰然“心安”，但这点“心安”又很快消失了。为什么呢？要解决好这个问题，最关键在于要认识到本和末之间的辩证关系，真正抓住心之“本”。不抓住心之“本”，只局限于心之“末”，固然不能求得心安，即使求得心安，也只能是“俄顷之轻安”，如昙花一现，刹那生灭，而不是安身立命之所的稳固建立，屹立不倒。

既然局限于心之“末”，不能求得心安，那么，脱离心之“末”如何呢？在王夫之看来，不抓住心之“本”，即使脱离了心之“末”的羁绊，脱离了恶的骚扰，便如鱼儿脱钩，囚徒脱笼，也不能从根本上求得真正的“心之安”。因为鱼儿虽然脱钩，毕竟还没有回到深水中去；囚徒虽然脱笼，毕竟还没有回到自己真正的家园。所以，才脱钩之鱼、刚脱笼之囚，虽然也可以“悠然而自适”，获得心理上暂时“安”的感受，但也不能说已经求得真正的心安了。佛教、道教可以作为这方面的代表。王夫之说：

“然从其本而求之，本固不易见也。本者非末也，而非离末之即本也。……离于末不可谓末；不可谓末，则或将谓之本。……未至于本，其得谓之本乎？心者不安于末，离于末则离其不安者矣。其为时也，鱼之初脱于钩也；其为境也，系者之乍释于圜土也。夫鱼则有渊矣，系者则有家矣，固未能至也。然而脱于钩而吻失其绢（网），释于圜土而手足去其桎梏，则亦悠然而自适。故异端之求安者，至此而嚣然其自大也。是以神光谒其师以安心，而以觅心不得者为安焉。脱于钩，未至渊；乍释于圜土，未反其家；两不得焉。萧散容与，徜徉而见心之康，良自慰矣。乃怙俄顷之轻安，而弗能奠其宅、尽其职也。……故曰：‘人心惟危’，非但已末之谓也，离末而未至于本之谓也。乃若其本，则固有之，而彼未之知耳。本者何也？天下之大本也。心之为天下本者有三，三者贯于一，而体用之差等固不可泯也：诚也，几也，神也。几则有善恶矣，而非但免于恶之即善，则几固不可遏而息也。神则不测矣，于此于彼而皆神，是人之天也，非天之以命人而为其宅者也。故几者受裁于诚，而神者依诚以凝于人者也。”557

在王夫之那里，“诚”和“道”，异名而同实，“诚”的实质就是“天人之道”，就是人与道合一的状态，它是“几”（阴阳五行运动的关键环节、表现“道”的典型运动点）的裁决者，而“神者，依诚以凝于人者也”，“神”是达到“诚”境界的人之主体性的凝聚。支持主体获得“心之安”的，主要还是“道”。没有达到真正的“道”的高度，即使像佛教、道教人士那样，脱离了现实社会关系纠缠等“末”的羁绊、桎梏，也不能寻找到自己真正的“家”，不能“奠其宅、尽其职”，建立起自己真正安身立命的精神家园。

王夫之所描述的追求“心之安”的具体内容，就是人发挥自己的天性，理性地追求“道”，从而建立自己的信仰，求证自己“笃信”的过程。王夫之描述“道”的普遍性、实有性特征说：

“今夫道，古由之，今亦由之，己安之，人亦安之，历古今、人己而无异者，惟其实有之也。施之一室而宜，推之一国而准，推之天下而无不得，概远迩、逆顺而无不容者，惟其实有然也。故有理于此，求之于心而不得，求之于所闻而得矣，求之于所习而得矣，求之于所笃信而博推者而愈得矣。心虽未得，而求以得者心也，情之挚也；所得者非所闻、所习，而适得我心也，性之安宅也。由是而用之不穷焉，尽其才矣。……古今之心，印于心而合符，而天下之相龃龉者，恬然已应之，康乃心矣。心斯宅矣，心斯尽矣，徜徉无定之情，有实以为之依，是亦鱼之康于渊也已矣。”558

这是因为“道”是最实在的，所以它也能使认识掌握了“道”的人实在起来；因为“道”是最神奇的，所以，它也能使认识掌握了“道”的人神奇起来；因为“道”是大全，最实在，所以它能给认识掌握了“道”的人以“安宅”，给人们提供最实在的依靠，给人提供牢固可靠的安身立命之所，给人提供永恒不变的精神家园。

那么，人们应该如何“求道”，如何达到精神上“恬然”、“康乃心”的境界呢？

王夫之进一步谈到了认识主体（“情之挚”）的建立问题，也讲到认识对象（“心”、“所闻”、“所习”、“所笃信而博推者”）、认识内容（“所得者”、“适得我心”）、认识方法（“求之于心”和“所闻”、“所习”、“所笃信而博推者”，然后使“所得者”“适得我心”）等。在认识方法中，“求之于心”乃自我反思方法，“所闻”、“所习”指经验认识方法和经验实践方法，“所笃信而博推者”乃理性的辩证法，使“所得”的认识内容“适得我心”，则是将理性的认识内容在生活实践基础上转化为人性积淀的“变化气质”，提高人生境界的方法。“变化气质”，提高人生境界的方法，从主体与主体的关系方面看，其实质是“心”与“古今之心，印于心而合符”，是主体之间的有机统一；从主体与“道”的关系方面看，其实质就是主体与“道”的有机统一；从主体所达到的精神境界看，就是安身立命精神家园的建立，其特征就是“恬然”、“康乃心”，就像“鱼之康于渊”一样，恬然自足，和谐宁静而又活泼灵动，自在而又自觉，自信而且自由。这当然是人信仰确立的标志，而且是人生理想境界的完全实现。

需要补充一点的是，在朱熹那里，“道”似乎兼人、物而言，其实质内容就是“天理”，其思想地位有似于宇宙本体。与此不同，王夫之所理解的“道”，只是专就人而言，不包括“物”在内。王夫之认为，“物直是无道”，最多能说物有物之“德”，主要指物的性质和关系，以及动物的本能等。至于牛耕、马乘，也非物之“道”，而是人“应事接物之道”559在牛、马身上的表现。如此，王夫之理解的“道”，主要的被限制为人之道，而他所理解的“天人合一”，也不能是人与整个宇宙的合一，而是“天命”之人性的完全实现。

王夫之所理解的这种人性，已经将“天命”的内涵包含在其中，即“天在人中”560，“幽明无二理”，即使鬼神，也不在人性之外，“如何把鬼隔开作对垒得”561。王夫之完全从人学的角度理解“天”，主要目的，不在于贬低“天”的地位，而在于提升“人”的地位。既然“天在人中”，那么，现实的人实现自己的人性，当然就有源于“天”的神圣性、庄严性。

从对宗教思想的影响角度看，王夫之这种理性化理解，首先排除了将鬼神放在人性修养之外去猜测或崇拜的可能。在王夫之看来，现实世界中的人性修养，可以完全解决鬼神问题。通过正当的人性修养，人可以认识鬼神。王夫之说：

“鬼神之体乎诚而不可揜，其道可以前知也。以理知者，无待于鬼神，而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚，而‘诚则明’，其道可以前知也。其道同，故‘至诚如神’；神可以知者，无不知矣。”562

“若鬼神，则可以诚言之矣，以其屈伸往来，尽其实而必信也，斯亦可以仁、义、礼、智、言之矣。其生者仁，其止者义，其充满者礼，其昭明者智也。”563

“诚”就是人认识把握了“道”所达到的境界，仁、义、礼、智等则是人性的内涵，这些就是鬼神的实质。所以，如果在人性修养之外，另外讲什么鬼神，显然是“借乎神，则己与神为二。令其知者一，因而知者又一，此二之说也。与神为二，则神固诚，而己不诚，乃以笃信夫神之区区者为诚，其亦微矣。”564意思是说，如果在人性修养之外，讲什么鬼神，讲什么鬼神信仰的至诚、笃信，这就太表面了。一个人人性修养不足，自己缺乏内在的“诚”，即使他对鬼神的信仰表现得非常“诚”，也不能说这就是真正的“诚”，这样的“诚”也不能从根本上提高信仰者的人性修养。

其次，王夫之的理性化理解，也排除了儒家圣人境界所可能具有的任何神性特征。一个人即使完全实现了自己的人性，他也只是做成了最理想的人，而决不能成为朱熹所谓“直与天地万物上下同流”565那样的人，这样的人也不能达到冯友兰所谓的“天地境界”，更不可能成为至上神。王夫之说：“圣人可以言诚者，而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也。”566圣人只是“人道之极致”，只是符合天道，而不能“尽”天道的全部。既不能“尽”天道的全部，则不能“与天地万物上下同流”，不能达到所谓“天地境界”，是很显然的。王夫之对圣人境界实质及特征的理解，比朱熹等人的理解更具体，还意味着儒家思想在人学之外，还应该发展出天学来。而人学与天学共同发展，是符合孔子“成人”思想和“畏天”“敬神”思想并建的架构的。

五、中国古代宗教思想没有走向神学的思想原因

根据上述宋明理学家的看法，儒家信仰的建立过程，乃是现实的人成为真正的、理想的人的全部过程。这个过程的基本特征，可以这样概括：求证信仰的主体是现实的每一个个体的人，但每一个体的人同时也是“天人合一”的统一体；追求的对象就是“道”，即绝对的、普遍的也是人之所以为人的“德性”真理，而绝不只是相对的、特殊的“见闻”经验；在人们追求“道”的过程中，特别注重追求活动的理性性质，而不用祈祷或祷告；特别注重追求活动的求索过程，而不特别在乎最终获得的结论的学派或教派性质。与人性修养同时进行的，也是以人性修养为基础的，是行道传道，即推己及人，仁爱天下，教化感染他人，帮助所有的人都提高人性修养，让“天下有道”，由此实现理想社会。

因此，宋明理学家所讲的“道”，绝不是神灵，缺乏神灵强烈的人格色彩和突出的主宰权能。“道”即使有人格色彩，也非常淡薄；即使有主宰权能，也很微弱。“道”实际上是形而上学的最高范畴，以及这个范畴所指称的宇宙大化流行活动，即整个世界，或者叫作“天人合一”。世界就是天人合一的统一。其中天的人的本原、依据和归宿，人则是天的产物，但人为万物之灵，人能凭借天赋参加劳动实践，认识掌握天理，为天地立心，使人成为天地之心。人之所以能如此，是因为人有天命之人性。人性来源于“天”的赋予和人的努力；“天”的赋予和人的努力，和“道”或“天”一样，也是一个无限的过程。由于这个过程的无限性，所以，古代中国人可以说一直处于追求“道”，求证自己的信仰的过程中。

古代真正的儒家学者一般不说“我信”，而喜欢说“我学习”或“我追求”。从作为追求结果的信仰而言，说古代中国人没有信仰——更准确地说，是没有已经完成的、静止不动的、不需要再求证的信仰——乃是事实。

在思想内容上，古代中国宗教思想之所以没有走向神学，还因为古代中国思想中存在着西方思想中没有的因素，值得特别注意。

首先，以《周易》为代表的“气”（自然元气）的宇宙论，是古代中国宗教思想没有走向神学的世界观原因。

气，在“气”学家看来，就是“道”。气又不仅是古代“气”学家特有的宇宙论观念，而且是古代中国所有思想家所共同承认的宇宙论观念。气宇宙论观念可谓古代中国世界观最有特色的思想内容。气被中国古代思想家普遍地认为是宇宙生成、万物形成的根源、动力、材料，又包含了宇宙运动的规律、归宿在内。这样的气论，抵制着“天”或“神”的人格化，扼杀了容易流行但还没有成熟的灵魂不死观念；气自然生成论、自然运动论，抵制着“天”或“神”的创造、主宰、拯救论。所以，周人改造殷人的“上帝”观，和《周易》的成书当有密切联系。后来王充批评两汉宗教思想中的天命“有为”说、“谴告”说，宋明理学家“拒神怪”、“绝神奸”等，都不约而同从《周易》中寻找“气”（自然元气）的宇宙论作为理论支持。利玛窦只批评理学家对“太极”567的解释，不提《周易》气论，是不够的。

其次，以孔孟为代表的儒家人性论，是古代中国宗教思想没有走向神学的人学原因。

古代儒家所谓的“人性”，指人的本性，它一方面来源于“天命”，另一方面又为人成为真正的、理想的人提供深层的理论支持。这样的“人性”，本身就是天与人的辩证统一体；在程、朱、陆、王等理学家看来，遵循这样的人性而言行活动，就是“道”，能够完全这样做的人，就是圣人。在这样的人学思想中，人的地位比较高，神的地位却不那么高，鬼神也只有附属于人，作为人存在的另外一种形式，才能存在。这样的人学思想，既洋溢着人文精神，又非常理性，脚踏实地，但又合情合理，让人追求尽善尽美；在“天命”的支持下，人非常自信，但不自负，不狂妄。这样的人学思想，强烈地抵制着各种对神的祈祷、祷告等活动，强烈地抵制着缺乏理性支撑的各种迷信活动。

其三，长期占主导地位的中道思维，是中国古代宗教思想没有走向神学的方法论原因。

中道，也称中庸。中和、中行、时中，是中道的表现形式。其中，中和指借助修养达到的中道境界，中行指符合中道的实践活动，时中指在不同历史条件、不同环境下的中道。

中道思维是一种朴素的辩证思维。它的主要内容就是不偏不倚、无过无不及，而又匹夫匹妇日用常行。表现于日常生活中，就是时时、处处皆从道出发，以道为准，让道做主，为道服务，不过分，有底线，无偏激，非教条。这些内容，都体现在所有对立统一的双方关系中，成为调节、维系双方关系，成就辩证统一的原则。天人合一、内外合一、体用合一、主客合一是儒家中道思维的几种主要表现形式。这种中道思维方式，强烈抵制着神人对立、体用割裂、主客二分等分析性思维方式和价值观念。

按照古代儒家的看法，人们在“天人合一”的人性论基础上，遵循“中庸”辩证法，在“天”和人之间，在理性和信仰之间，人不断努力求索，这就是古代儒家理性地求证信仰的基本形象。

宗教和科学在西方思想史上冲突不断，在古代中国却没有成气候，为什么呢？这值得进一步研究。儒家理性的、天人辩证统一的“中庸”思路，无疑应是其中最重要的思维原因。

中国古代宗教思想，没有走向神学，从一个侧面显示出古代中国宗教文化的特点。古代中国宗教文化的特点，当然是中国传统宗教文化所体现的“中国特色”的表现，那么，它同时是否也体现了人类宗教文化的一般性质呢？这也需要进一步研究。

第十五讲思考题

1.古代中国没有神学，这是优点还是不足，为什么？

2.二十一世纪的中国，是否需要像引进西方哲学、科学一样，同时也引进西方神学，为什么？