美国学者如宇文所安（Stephen Owen）教授和杨晓山（Xiaoshan Yang）教授等人，认为从中唐晚期开始，中国知识人开始从对庭园、异花、奇石的癖好中，寻找一种能将自己抽离于家庭、社会、国家体制之外的个人性。相较于文学研究者认为文人的私人空间是权力网络中的狭小缝隙，788并试图将精神自由从家国之中剥离；789古典儒学的主流路线则坚持个人发展必须在社会历程中完成，自我与工夫都不能脱离现实秩序之外。相较于西方，中国的政治思想本质上是种身体政治学，也就是以道德修身为起点，最终达到治国家平天下。790黄俊杰教授以孔子在不同场合的举措皆得其正为例，说明圣人的身体成为社会价值展现的场域。这种型态的身体，不是未经驯化的生理身体，而是人文化成的礼仪身体。就统治者而言，因为身国一体，故统治者若身正，则国亦正。791身体政治学的提出，说明在中国哲学中，修身工夫的果境需在政治社会的实践中方能获致。因此本段将精神修养与政治权力中的身体合并讨论。

Jane Geaney教授泯除儒、道两大身体风格的差异，从宏观的角度把握秦汉思想家的感官认识论。792其书主张中国古典身体观的特色在于「感官区别」（sense discrimination），也就是将某个特定物从其它同类事物中筛选出来的能力。这种能力是介于感官和知觉间的存在，既非直接的感官经验，也不是心灵的知觉，793中国古代知识人透过这种能力构筑对自身及世界的了解。794在战国时期，有两种知识类型与这种能力相关：第一种是感官知识，即感官本身获得知识的能力，独立于心灵作用之外。第二种是实证知识，是感官接收外界讯息后，再经由心灵处理过的知识。795其书共分五章，第一章讨论先秦哲学文献中感官与知识的关系，第二章研究视觉与听觉的重要性。作者主张，思想家将世界区别为可听的和可视的两种存在向度。第三章分析心与感官的关系，她认为就感知功能而论，心有某种类感官的功能。第四章将名、实概念与听觉、视觉概念相搭配，名是以耳听之，实是眼见为凭。第五章从诸子内部比较同一学派间对感官功能的不同看法。她分析孟、荀、老、庄的感官观念，认为《孟子》对感官的兴趣在于将其与道德向度联系，《荀子》则重视感官获取客观知识的功能。《老子》强调关闭心灵与知觉，《庄子》抛弃经由感官所得的知识，但将感官作为向万有开放的孔道。

Jane Geaney教授这种打破学派分界的讨论方式较少见，大部分的研究者还是在学派的架构下，796从气论的角度理解身体。其中又以战国晚期以降的黄老和杂家学派文献常被作为讨论标的。中文学界习称的《管子》四篇，即〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉、〈白心〉，由于义理的关联性，它们常被作为一个不证自明的整体。但罗浩（Harold D. Roth）教授藉由分析哲理的发展轨迹，认为前三篇的联系更为密切。797该文处理的道家心气关系，在西方学界常被归入宗教或冥契经验的研究范畴。作者指出古代中国对于人类心灵最古老的假定之一，是认为心理经验的不同面向，均联系或甚至建立于特定的基质，也就是气上。这些共相在先秦重要的工夫论篇章中均可发现，如《孟子》的浩然之气，《庄子》的虚，以及《老子》的专气。作者认为道家所谈的工夫，如心斋、坐忘等，和心气的关系相当密切。798

但罗教授认为，并不存在以「老庄」为内涵的早期道家。《老》《庄》被相提并论，始于魏晋。799《史记》中的道家是指冶冥契经验与政治哲学为一炉的哲学，也就是「黄老」。800因此，透过对〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉、《淮南子》等文本中心性与政治这这两个要素接楯过程的分析，便可看出秦汉道家身体观和工夫论的演变过程。亦即对作者来说，黄老所谓的「治身理国」，并不是两个平行的概念，其间存在着由治身到理国的线性发展。

罗教授认为，〈内业篇〉是中国传统中，最早涉及呼吸控制与身体观的冥思理论与操作手册。801该篇主张道、气在人体内外不断出入，若要使道安住在此心，则需弃绝欲求的干扰与情绪波动。当道植根在心中时，精气亦云集其中，成为体内之气的源头。体内之气的循行既上应乎天，健康自可立而待之。而在如何平心静气，达致「神」境的讨论中，则联系着呼吸法与饮食控制的操作。按照作者的读法，虽然此处呼吸法本身只是工具，不是目的，但仍是〈内业〉作为中国最早和呼吸控制有关的文献，并开启后世「守一」法先河的明证。802至于〈心术上〉把君王的治身之道放在理国架构下来谈，可以看到对〈内业〉的转化痕迹。而〈心术下〉没有独立的对工夫论与身体观的讨论，这些部份系将〈内业〉的相关文献重构与删节而来，而且被置于政治理论的脉络之中，目的可能是为了对〈心术上〉作补充。803上述《管子》三篇和某种与《老》、《庄》相关，后来并为《淮南子》所承继的哲学文献具有亲族性，马王堆的黄帝帛书亦属于此家系，这个家系就是司马迁、司马谈父子所说的「道家」。804具折衷色彩的《淮南子》论性，主张透过消除嗜欲达到对内在之性的保存，圣王可直接通达天道。当举措所发皆以整全的本性为基础时，则能动静皆合于天。此处可看到淮南王刘安门下对《老子》无为概念与《庄子．内七篇》无心概念的吸收。气在这种天人合德的过程中发挥媒介的作用：当透过心的宁定以使本性浮现时，身外之气亦能浸润于全身。当植根于此性所发之行事合乎天道时，精气自会产生于个体心中。805

除了讨论相因的环节，作者另外注意到中文学界较少留心的《管子》、《淮南子》身体观区别：在《管子》中，情绪和欲望同样都是需要被对治、消除的对象。《淮南子》则固然主张消除欲望，但是情绪所发只要不是非自然，如强哭、强笑或是过度放任，基本上被认可为自然人性的一部分。806

在另一本专著中，罗浩教授认为〈内业篇〉是现今所知最早的道家神秘主义实践纪录。807该书第一章讨论〈内业篇〉的形成、学派归属、作者问题。第二章进行校勘与翻译。第三章分析该篇内容。第四章分析该篇的冥契主义面向，并和《老子》、《庄子》、西方相关研究进行比较。第五章则讨论本篇在早期道家中的定位。依照作者观点，〈内业篇〉可划分为工夫论的基础、工夫的益处、气的培雍以及结论四个区块。其中的「正形」与「正四体」之说，是藉由稳固肢体的安坐以使心灵安定或意识集中，并挺直脊椎端坐使气运行周身的修炼方式。其姿势不仅可见于马王堆出土〈导引图〉，也与《庄子》的坐忘以及释氏的结跏趺坐相同。808这种神秘经验，和其它工夫型态如西藏密教、印度佛教所实施的步骤和证入的果境极为相似。道和精是〈内业篇〉两个最重要的观念，也可以说，精是道的「物质化」。809道是主体与之合一的对象，精是道于肉身中的呈现。810

在中国古代身体观中，神既是气的精致状态，亦是对工夫境界的描述。普鸣（Michael J. Puett）教授将其置于长时段的思想变化中作出解读。作者的核心论点，是透过讨论「神」字在古代思想史的脉络，认为从殷商到战国，神字意思的变化，是从原本外于人的某种超越性存在，到指涉某种凡人可自我圣化为神的内在本质。811该书第一章论述商王透过贞人的协助，向祖先及天帝卜问、祭祀等行为，以及周人对此观念的容受。第二章讨论儒、墨对祭祀行为的看法以及〈内业篇〉。作者认为〈内业篇〉的特殊，在其打破了从殷商以来所抱持，古代中国的人与神圣泉源的关系是种二元性的观点，此一时期认为个人与神圣泉源的关系需透过仪式专家为中介。在〈内业篇〉中，由于人身和万物一样，都是由气所构成，所以透过工夫将身气精致化，自身就可与神圣同一，并可因此驾驭其它为不纯之气所构成的存在。原本需要透过仪式或中介的人与神圣为二的观点，至此成为一元论，但此看法在当时尚未成为主流。812第三章认为《庄子．内篇》与《孟子》二书都主张天人之间存在某种彼此矛盾的张力。《庄子》一书以任物自化的方式解消此种矛盾；《孟子》虽被作为儒家道德形上学与工夫论的代表，但由于该书中的成德者并未被赋予任何实际上的优位，因此其实并未与神圣合一。第四章藉由《太一生水》与《老子》，说明透过工夫论，人可被整合进宇宙力量之内，在此情况中，任何透过占卜或祭祀企图操控自然的举措均无济于事。813此处的主张看似与〈内业篇〉相似，但与其不同的，是在《太一生水》与《老子》中，宇宙是种自发性的自然，其运作未和人的举措产生联系。第五章说明在《庄子．外篇》、〈十问〉、〈远游〉中，藉由放弃对世界理解的意图，神如何永存的问题，特别是以传说中的仙人务成子为范式。814第六章讨论秦汉时期方士的活动与几种不同的宇宙观。第七章以讨论《淮南子》的政治宇宙观为主，该书第八章讨论仪式在汉代的作用。

席文教授则从科技史的角度出发，利用《吕氏春秋》、《灵枢》、《素问》等材料探究秦汉国体、天体、身体之间的关系时，则较关注古典知识人如何建构身体的概念815。他认为秦汉知识分子虽在言谈中也论及人体，但其实对形躯结构不感兴趣。他们对身体内部组织、脏器的认知方式是将其与理想的政治秩序比附，而非解剖学式的理解。816与古希腊相较，古代中国所用的身、体等单词，涵盖的范围大于古希腊所用的soma一词，后者仅指涉肉体的部份。中国的「身」通常包括了品格或泛指全人，「体」一般指形躯或体现。「形」则指体态，其意含接近body之意。817为何秦汉知识分子醉心于将国家与身体视为宇宙缩影的想法？他引述桂思卓（Sarah A.Queen）的成果，认为其目的在于探寻天意。在诸如〈月令〉、〈天官书〉等人事符天的行为指南中，藉由将个人行事规律纳入朝廷礼仪的举措，统治者亦因此参与了天意。藉由将身体转化为小宇宙的过程，个别的身体渗透进原本是宇宙性的五行与季节图示，从而使其变得有意义。818

戴梅可（Michael Nylan）教授以《墨子》、《庄子》为对象，探讨两书中视觉与内在之德的问题。819该文第一节引用大量科技史与医学研究的成果，阐明视觉、思考、自我的关系。820第二节介绍视觉在古希腊文化中的作用。她说明根据现存的希腊文献，古希腊人最常讨论视觉的三种情况：1.由疾病或年老导致的眼睛病变；2.某种视觉的神秘失衡；3.视线的变形。821在分析墨家对光与视觉的讨论中，她认为相较于古希腊人将注意力放在光在线，墨家对影子更有兴趣。822秦汉思想家多以感官为判断事物的标准，《庄子》则是将感官无效化。

齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）教授根据传世文献、医籍、地下材料，特别是郭店和马王堆两种《五行篇》，对儒家道德进行讨论。823《五行篇》、儒家道德都是中外学界长期关注的题目，相关成果汗牛充栋，来者不易推陈致新。作者的贡献，是将《五行篇》的成立，看作儒门对其它学派质疑其道德没有内在根源的响应活动，而非仅将其视为儒学内部思孟一系的秀异发展。该书所谓的「儒」，也不是传统以孔子为开山的学派，孔门事迹只是儒学这个古老集团发展过程中的某个切面。儒者所说的道德则具有物质般的可分别性和存在感，如物质般形于外，可为他人感官所察觉，824例如将《孟子》的浩然之气理解为「皓然」之气，即体气朗现于外的光辉，以及《五行篇》的玉色为圣人道德形于外的莹润感。

该书第一章分析儒家道德论述的产生背景。第二章从道德心理学的角度分析《五行篇》与子思的关系。第三章讨论《孟子》的道德心理学与形气关系。第四章讨论圣人身体的神圣。第五章对秦汉知识分子作品中道德的物质性进行分析，特别强调贾谊（B.C.200-168）对《五行篇》与《孟子》的发展；最后三篇附录是对对子思作品和两篇《五行篇》的译注。作者认为儒家典籍中，《孟子》最早将道德整合进人的生理机制，从而使四端具有物质或准物质般特色的论述。以精、气为动力，透过工夫修炼，可让这种特色发于内而显诸外，825旁观者所察觉到的，即是「君子之德如玉」的感受。透过与相书、医籍、哲学文献的参照，作者告诉读者：在当时思想界中，这种陈述并非《孟子》的孤明先发，秦汉人原本就习于以面、目作为人身最重要的内在特质发散于外的窗口。826《五行篇》中，圣人的特殊能力是听，他以此能洞悉众人内在之情，也以声音引发共同的情感、意志。827作者比较了赵岐（?-201）、焦循（1763-1820）、理雅各布（James Legge, 1815-1897）、刘殿爵（Lau D.C.,1921-2010）等人的批注与翻译，说明《五行篇》中的「金声而玉振之」，其意并非习见的循序渐进的成德步骤象征，而是指两种不同乐器的同调和鸣。因此，当道德发于圣人内在而作用于他人身上时，其准物质性的作用，如同某种乐器，对其他乐器产生影响。828

经过各种方式精致化的身体，与现实权力的关系为何？鲁威仪（Mark Edward Lewis）教授认为，身体是种层级性的空间观念。由小至大，分别是身体、家族、城市、区域而至天下，前者的空间被层层吸纳进后者之中形成一个有序的整体，但仍在其中保有各自的差异性。829虽然学者常以《庄子》、《孟子》等书作为讨论身体的材料，但鲁教授认为《论语》早已启迪后学对身体观的论述。孔门对身体关注的面向有三：1.仪式的意义与君子如何调节身体？2.身体如何使道德外显？以及3.守礼的身体与社会秩序的关系。830作者引述葛瑞汉（A.C. Graham,1919-1991）的研究，认为到第四世纪，主体性与个人性等问题被杨朱的「全生」阐发之后，身体的意义才得到进一步开显。831在第一次建立起身体中心观的〈内业篇〉中，身体和工夫又被放在整体气化宇宙论视野中讨论。形躯作为心灵和宇宙的中介，是工夫对治的第一步。在〈内业篇〉提倡先由外而内，以正身体达成形躯的安宁之后，内心才会跟着湛然。另一方面，身体也是工夫效用的外显场所。经由转化体气，肢体、感官都变得更加精敏。就儒家的相关理论来看，《孟子》的正气，其作用犹如体内的水库。透过洽当的蓄积、浇灌，不但可使肉身完美，且其作用可超越形躯的限制而向外扩散至宇宙。作者认为，《孟子》的理论也是受到〈内业篇〉精气说的影响。832

Robin Mcneal教授在讨论《周书》时，833注意到该书第六章到第十章，以及第三十二章，颇多能与秦汉道家、法家思想会通者。特别在第三十二章中，存在以人体为隐喻的笔法。根据他的译解，该章结构可分成三个部份：第一个部份将政府的军事与统治功能置于宇宙秩序之下。此秩序顺着自然规律循环，亦为人身小天地之律则。个人身心的整合，一如四时与五行的恰当协调。第二段产生了以五将人体官能和组织单位模拟的现象。如将手指和脚趾的各以五为数，与军事组织以五人为基本单位的情况相比附。第三段则认为有效的军事控制、恰当的文明支配、以及道德行为三者交织成理想的君主政体。由此，原本以人体生理机制为譬喻的文明与军事的身体，转为帝王的道德性身体。834