光态语言是最适宜表达海德格尔哲学的一种工作语言。“现象学”一词本身在《存在与时间》中就被海德格尔作了光态语言的诠释： “现象”一语源于希腊语“φαιυóμευου”，其本义即是“就其自身显示自身者”“公开者”，现象就是能够带入“光明”中的东西。而“现象学”之“学”即“逻各斯”(λóγοs)原不是理性、判断、概念、定义、根据之类的知识论的东西，而是“让人看某种东西”。这样“现象学”的本义应是“让人从显现的东西那里，如它以其本身所显现的那样来看它”。521

当然，现象学的看与一般的看有着本质的区别。前者瞄着事情的“如何”，后者则对着事情的“什么”。因而前者领会的是存在者的存在，而后者把捉到的是存在者。与此相应，胡塞尔的现象学还原法得到了改造：在胡塞尔处，现象学还原是从世间的自然质朴态度转移到意识及其意向作用一意向相关(noetic-noematic)的先验态度，而海德格尔则极力强调现象学从根本上是一种探究“本体论的方法上的尝试”，是从“质朴地把捉的存在者返回或还原到存在”。522正是在现象学的看中，存在者的存在得以展开。在《存在与时间》中，海德格尔用“烦”一词表示Dasein在世之中存在的基本生存能力：情绪-领会-言谈。而“烦”本身恰恰用光态语言如“烦忙寻视”“环顾寻视”“透视”等等界定自身。“烦忙活动的寻视、烦神活动的顾视以及在存在本身的视，这些都已标明为Dasein存在的基本方式。”523如果说胡塞尔是用光态语言描述意识行为，那么可以说海德格尔是用光态语言描述Dasein在世的生存论行为。Dasein的生存论之视不是传统认识论用肉眼去感知，而是“让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面”，这样胡塞尔所津津乐道的“本质直观”从根本上亦不过是在此生存论之视基础上展开的，是“远离源头的衍生物”。生存论的视乃是与Dasein的存在一道展开的，Dasein触目所及的一切都是在生存论的视“界”中的，此生存论的视界亦即“世界”，亦即“澄明之境”，亦即“真理”。源始的真理就是“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽状态(揭示状态)中来看”。524这样，无论是Dasein的实存，还是它的展开状态(澄明之境、世界、真理)都是在光态语言下得到描述的。　　　　

　　达成此现象的识见之后，海德格尔又从光态语言的角度重新审视西方哲学的传统。从古希腊开始，“形态”(morphe)、“形柑’(eidos／forma)一直被界定为物之物性的本质，物有如此这般的“形”“相”，便有如此这般的本质。而形／相是在“视”中显现的。在“视”中，我们看到了物之所是，因此“形”乃出自于“视”而不是相反。比如，陶工从泥胚中构造一个花瓶，花瓶之成形为花瓶之形，首先是出自于陶工的“心像”(image)、“模型”，或者说，在花瓶成形之前，花瓶之“形”就已被陶工“看”见了。花瓶之成形的过程无非就是陶工将此预先看到的“形”付诸现实材料而已。预先的“视”“定形”(shaping)、“成形”(forming)、“生产”(producing)即是将可通达者带到“这个地方”、带到“Da”这里来，“被带出状态就是在场者之在场，存在者之存在就是实现”。525于是，存在者之存在都是在“先视”(fore-sighted)的基础上展开的。“视不是生产行为的一个附属品，而是积极地隶属于它及其结构的，它引导着行动。”526“视”乃“生产活动之本体论构成”。巴门尼德to gar auto noein estin te kai einai noein”“思想与存在是同一的”这一传统译法在海德格尔的光态语言中得到了重新诠译：“感知、直观与存在现实性是同一的。”527亚里士多德哲学之“实现” (ευερrεcα)、柏拉图之“柏”(iδεα)、赫拉克里特之“逻各斯”(λóros)都一致标明存在者之存在即在于其在场、去蔽、公开、展开自身。正是在光亮中，存在者显示出外观、形相。亚里士多德《形而上学》开章明义的一句话“求知乃人类的本性”被海德格尔诠译为“视乃人类的本性”。“前视与透视承担着并指引着全部我们对在的领会”，528存在即在“视”中“处于澄明之中”，进入“无蔽境界”。　

　　在对传统哲学进行光态语言的解读中，柏拉图的洞穴说自然成了海德格尔青睐的文本。在《现象学基本问题》中，海德格尔称柏拉图的洞穴说为“一个蕴意无限的明喻” (an exhaustible simile)。在柏拉图的明喻中，可见之物由眼睛所视，可思之物则由心灵之眼所视。正如肉眼之视需要某种物理光照一样，心灵之眼之视亦需要某种“特殊的光照”，此即柏拉图所谓“善之相”。由洞穴走出而直面太阳、由现象界走出而直面善之相，被海德格尔解读为由存在者走出而直面其存在、由对象的把捉走出而直面“存在的领会”。存在的领会是在某种照明的光中展开的，它“早已在一个视界中进行着了，这个视界乃是彻底得到光照了的，发着耀眼的光亮了的”。529Dasein之举手投足都是处在光照下，也就是说Dasein生存本身即是“真理”、即是对存在有所领会。柏拉图善之相遂被诠释为“关于此在存在举足轻重的基本可能性的中心的和具体的问题的极端化”，是“真理、领会和存在之可能性的问题”，“善”乃“可能性之为可能性的源泉”。530但是，在海德格尔看来，“善”作为“目的因”的“为之故” (das umwillen)与Dasein的关联在哲学史上并未大白于天下，在传统哲学中，“相”(理念)始终寓于一个“超凡的地方”，但同时又在“回忆说”中被把捉成“主体”的东西，以致于被看作是“比客体更客观”，同时又被看作是“比主体更主观”的东西。近代以降，笛卡尔、莱布尼兹的“天赋观念”、康德的先验范畴都可被视为对柏拉图“善”之相的承继与改造。但是无论是柏拉图的“相”还是先验传统中的“先验理想”都未与“原始的超越”问题直接挂上钩，因而都还是无根的。纵然是胡塞尔的先验主体性，尽管它已沿着主体性路子逼近了“超越”，但“主体之主体性的存在论阐释”却仍然缺失。要知道，任何所谓先验的意向活动发生于其中的领域，以及相应地那种使命题与事实的符合公开化的东西，必须“已经作为整体发生于无蔽之中了”。倘若不是存在者之无蔽已经把我们置入一种光亮领域——而一切存在者在这种光亮中站立起来，又从这种光亮中撤回自身——那么，我们凭我们所有正确的观念，就可能一事无成，我们甚至也不能先行假定，我们所指向的东西已经显而易见了。”531胡塞尔将任何原本地给予的直观视为“一切原则的原则”，也被海德格尔打上了折扣：面向事实本身为什么必然意味着要面向直观、面向意识的意向性呢?必须要思的是“在‘面向事实本身’这个呼声中始终未曾思的东西是什么?”532　　

　　正是在这一根本性的“思”中，海德格尔既超越了柏拉图亦超越了胡塞尔。他超越了柏拉图，在柏拉图那里，没有光就没有外观，而海德格尔则更进一步：倘若没有澄明，就没有光亮；他也超越了胡塞尔，在胡塞尔那里，现象意味着在先验意识的光照中的展示，对象的在场乃是以此光照(前谓词的遭遇)为前提，而海德格尔则进一步指出，之所以有先验意识的光照乃取决于更源始的现象——原现象(Urphänomen)，即澄明。唯有通过光亮，显现者才会显示，而“澄明”“敞开之境”并不是由主体(人)之先验意识之光照亮的，恰恰相反，人是首先被置入(抛入)这一“澄明”中，人是被存在的天命打发进这一“敞开之境”中的。“只有当存在的澄明还出现的时候，存在才转移到人身上”。533人的意识之所以能对其他存在者(包括其自身)有所照亮，恰恰是因为人及其世界皆是已被照亮了的。　　

　　然而，人执着于对象化中，自以为自己是一切光的辐射源，是一切尺度的尺度，而正是在此妄自尊大中，真正的光源一澄明却被遗忘了，澄明本身尚未被思及。为什么会有如此事情发生?是不是因人类思维的“某种疏忽粗糙的结果”?(在柏拉图与胡塞尔的哲学中，“光源”的遗忘应归咎于此)，或者，它的发生是因为“自身遮蔽和遮蔽状态”?这一问更使海德格尔与柏拉图、胡塞尔拉开了距离。在他的澄明之境中，原本即有“自身遮蔽”和“遮蔽状态”，“Ληθη，本就属于无蔽(’Aληεια)，并不是作为一个空洞的附加，也不是仿佛阴影属于光明，相反，遮蔽乃是作为无蔽的心脏而属于无蔽——是这样吗?而且，在在场性之澄明的这一自身遮蔽中，难道不是甚至还有一种庇护和保藏——由之而来，无蔽才能被允诺，从而在场着的在场者才能显现出来——在起着支配作用吗?”534于是，澄明不只是在场性的单纯澄明，而成了“自身遮蔽着的在场性的澄明”，是“自身遮蔽着的庇护之澄明”。由此可见，澄明本身未被思及，并不只是(甚至主要不是)由于人遗忘，正如澄明中的在场亦不只是因为人的作为(构成、筹划)一样。人之所以会与存在为邻，人之所以会远离存在，皆因存在本身的自行解蔽与遮蔽。于是，仅仅依赖“现象学还原”或柏拉图式的“回忆”并不能担保我们回到“源头”，毕竟离开源头还是回到源头都不是由人随意决定的，人所能做的不过是从“流行的无思”中“跳跃”进“思”中，这个“思”不再算计地谋划，也不再咄咄逼人地追问与构思，这个思是谦逊的，“它满足于唤起人们对一种可能性的期待，而这里可能性的轮廓还是模糊不清的，它的到来还是不确定的”。535这有所期待的思使我们想起保罗的“盼望”：“我们的得救在乎盼望(hope)，只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢?但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。”536在与《明镜》记者的谈话中，海德格尔以先知的口气告诉世人：“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是。在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备