显而易见，无论是墨家反对“爱有差等”的“兼爱”说的提出，还是其反对“和而不同”的“尚同”沦的提出，都是对中国古代由周开创的“礼治”精神的背弃。这就迫使我们对墨家思想的研究从其上述政治主张转向其对礼乐的态度和观点，即转向我们称之为的一种从根本上否定礼乐的“非人文主义”这一墨家思想。实际上，这种“非人文主义”不仅为我们说明了墨家社会治的学说的人学渊源，而且从根本上规定了墨家社会治的学说的性质、方向和立场。

　　墨家对礼乐的菲薄和反对，除可散见之于其《非儒》等篇中对所谓“繁饰礼乐以淫人”的儒家的抨击外，主要体现在其旗帜鲜明地提出的“节葬”和“非乐”的思想上。

　　众所周知，丧葬之礼作为“五礼”（吉、凶、宾、军、嘉）之一在中国礼制中据有重要地位，而历来受到儒家的推崇和重视。孔子称“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·学而》），孟子云“养生丧死无憾，王道之始也”《孟子·梁惠王章句上》），而《大戴礼记·盛德》篇则就丧葬之礼的重要意义明确指出：

　　凡不孝生不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎?故曰：丧祭之礼明，明民孝矣。故有不孝之狱，则饰丧祭之礼也。

　　实际上，丧葬之礼的意义不仅在于其作为一种情的表达用以孝子“致思慕之心”，即所谓“居于倚庐，哀亲之在外也；寝苫枕块，哀亲之在土也”（《礼记·问丧》），而且还在于其作为一种审美形式而不失为中国古代“人文主义”思想的一种集中反映。也就是说，古人通过“居于倚庐”、“寝苫枕块”、“三年守丧”等等“有意味的形式”，“事死如事生”，“事亡如事存”，使生者与亡人克服了其固有的时空限制而成为无间的审美整体，使人的存在由自在的“物在”变为自为的“人文”，从而最终使人自身的生命升华为一种超越生死的“自由形式”。

　　这正是儒家鼓倡丧葬之礼的积极的社会学、人学意义之所在。然而与之不同，墨家一反儒家“重丧”思想，不仅主张对“亲亲”之爱根本破斥，而且主张对丧葬的一切文的形式予以彻底革除。这就是墨子所谓的“节葬”：

　　子墨子制力葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反，从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。故日子墨子之法，不失死生之利者此也（《墨子·节葬下》）。

　　在墨子看来，这一简陋无华的丧葬之法并非是他个人的发明，而是对“尚质不尚文”的远古之制的承袭：

　　昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣衾三领，毂木之棺，葛以缄之，既（氵犯）而后哭，满坎无封。已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三领，穀木之棺，葛以缄之。已葬，而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收馀壤其上，垄若参耕之亩。则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。故三王者，皆贵为天子，富有天下，岂忧财用之不足哉!以为如此葬埋之法（《墨子·节葬下》）。

　　抬出古制正是对愈演愈繁的“周文”的反激。墨家高举“兴天下之利，除天下之害”的大旗，从对社会发展的利害分析入手，对日益流于繁文缛节的“厚葬久丧”的礼俗予以猛烈抨击。其反对厚葬久丧的礼俗的理由主要有以下几点：

　　其一，厚葬久丧不利于国家富足。墨子指出，一方面，厚葬“多埋赋财者”使社会财富无端浪费：“此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨；[存）乎匹夫贱人死者,殆竭家室；[存）乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几梴、壶滥、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意”。另一方面，久丧“久禁从事者”而阻塞了社会生财之路：“处丧之法，将奈何哉?曰：哭泣不秩声，翁缞绖垂涕，处倚庐，寝苫忱块；又相率强不食而为饥，薄衣而为寒。使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。又曰：上士之操也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝五官六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴”（《墨子·节葬下》）。

　　其二，厚葬久丧不利于人口增殖。墨子认为，久丧的制度要求“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年。然后伯父、叔父、兄弟、孽子其，族人五月；姑妹甥舅皆有月数”，若以此而行，“是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也”（《墨子·节葬下》）。

　　其三，厚葬久丧不利于国家之治。墨子指出，厚葬久丧既然使“国家必贫，人民必寡”，那么，“使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者求其亲而不得，子孝子必是怨其亲矣；为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。是故盗贼众而治者寡。……治之说无可得焉”（《墨子·节葬下》）。

　　除上述三点外，墨还从有害无利于禁止侵略战争，有害无利于祈福于上帝鬼神等方面论证了厚葬久丧的不合理性质。最后，墨子带有总结性地写道：

　　是故求以富国家，其得贫焉；欲以众人民，其得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉；求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。上稽之尧、舜、禹、汤、文、武之道，而政逆之；下稽之桀、纣、幽、厉之事，犹合节也。若以此观，则厚葬久丧，其非圣王之道也。……故子墨子言曰：今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也（《墨子·节葬下》）。

　　这就是墨子的“节葬”学说。必须承认，作为一定历史的产物，它的提出无疑具有其合理的积极的社会意义。在墨子时代，传统的丧葬之礼不惟“文胜质则史”地流于日益烦琐的虚伪形式，而且亦由于殚耗民脂民膏而严重危及民生国计。墨子从维护劳动者的利益出发，反对“礼”对“利”的剥夺而主张移风易欲革除旧习，这正和当时要求对“上层建筑”除旧布新的历史潮流相吻一致。但是必须强调指出的是，墨子这里的分析是完全基于一种“单向度”的功利主义（尽管其强调的利是“公利”而非“私利”），然而丧葬之礼既然本身作为一种审美形式的礼，它就恰恰具有一定的超功利的性质。而墨子则一切以现实的功利为取舍而不无决绝地主张“死不服，桐棺三寸而无棉”，完全无视和否定“礼文”本身的存在意义，不是“以质救文”而是“以质灭文”，这就不能不使它的学说失之独断和偏激。荀子称“墨子蔽于用而不知文。……故由用谓之道，尽利矣”（《荀子·解蔽》）。这一断语，无疑一针见血地为我们指明了墨学的真正误区。

　　我们看到，这种“蔽于用而不知文”的倾向不仅体现在墨家“节葬”之提出，而且还进一步地体现在墨家更为激进的“非乐”的主张上。如果说前者由于“礼”作为一种“依附美”而使墨家反文的色彩还不够明显的话，那么，后者由于“乐”作为一种“纯粹美”则使其反文的思想完全、彻底地暴露无遗。

　　墨家之提出“非乐”主张，其理论依据完全与“节葬”别无二致。墨子在《非乐》篇一开始就开宗明义地指出：

　　仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财。仁者弗为也。

　　是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂、华文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：为乐，非也（《墨子·非乐上》）。

　　万变不离其宗，依然是以“利”为世间一切事物取舍的唯一准则。既然如此，那么在这一“唯利是图”的国度里，“乐”作为一种“非功利而给人以愉快”的东西就当然没有其棲身之所了。故对于墨子来说，其之所以“非乐”，不仅由于致乐像事礼一样地“亏夺民衣食之财”，而且还在于它像事礼一样地妨害人从事获取物质财富的劳作：

　　今惟毋在乎在士君子，说乐而听之，即必不能竭股肱之力，禀其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利、以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫，说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人，说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪、綑布縿，是故布縿不兴。孰为大人之听治、而废国家之从事?曰：“乐也”。是故子墨子曰：为乐，非也（《墨子·非乐上》）。

　　同时，也正是从这种功利主义思想出发，墨子在理论上批评了儒家“乐以为乐”的观点：

　　子墨子曰问于儒者：“何故为乐”?曰：“乐以为乐也”。子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室’?曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以力男女之别也’。则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐’?曰：‘乐以为乐也’。是犹曰‘何故为室’?曰：‘室以为室也’”（《墨子·公孟》）。

　　在这里，墨子自以为高明，但恰恰暴露了其极端的无知。实际上，人生在世，并非事事都循着一定的目的、具有一定用途（“故”）的。比如，“吃饭是为了活着”，那么其最终又走向死亡的这种“活着”又是为什么呢?再如，人悲而哭，喜而笑，这种哭哭笑笑难道也是为了什么吗?显然，人的生命行为作为一种“自为存在”而非‘为他存在”，它不同于完全受因果律支配的自然界的其他事物，而是服从于一种不以因果利害关系为转移的“自由逻辑”的。而音乐和艺术作为生命本身的表达方式正是以这种逻辑为自身规定的，这也就是儒家所谓的“乐以为乐”。换言之，“乐”滅如康德所说是一种“无目的的合目的性”的审美形式，惟其“无目的”，它才“以自身为目的”，它才服务于、符合于人自身的最高目的——“自由”也即“游戏”的。

　　因此，墨家的“蔽于用“不仅是由于其“不知文”，而且最终亦是由于其“不知人”。他们不明白，人之所以离不开“文”是因为人具有一颗永远不满足于物“质”规定的需要自由表达、自由诉说的“心”。故庄子称墨学“反天下之心”，其不无雄辩地写道：

　　今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未畋墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎?其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何!离于天下，其去王也远矣（《庄子·天下》）。

　　这不正是从“人道”的高度为我们揭明了墨家学说最终不为人所接受而难以实行的原因吗?