从永恒的规律回到时间中的历史，是李贽为我们所发明的对现行道学从事解构的第三个也即最终的举措。

　　一切统治性的思想体系，都无一不宣称自己代表了一种既放之四海而皆准，又推之万世而不移的永恒的规律，都无一不拒斥生命的生成变化而具有鲜明的非历史主义的性质。从古希腊人对所谓的不变的“是”的痴迷，到中世纪宗教信徒对所谓的自在永在的上帝的尊崇；从古罗马人对所谓的“太阳底下没有新东西”的预言，到黑格尔对所谓的周而复始的“绝对理念”的断定，其都无不表明了这一点。这意味着，如果我们要把对该思想体系的解构提到议事日程，就不能不从永恒的规律向时间中的历史的视域转换，都不能不正视那种与时偕行的历史在人类哲学中应有的尊严。故正是基于这一点，海德格尔宣称真实的存在乃为生存着的时间，伽达默尔坚持唯有立足于我们的历史，真理才得以展现，福柯要求人们从知识理论的思想还原走向生命系谱的血缘发生，德里达则断言只有投身于历时性中，我们才能克服人类之于逻各斯主义如魔附身般的宿命。因此，在当代解构主义者看来，正如赫拉克利特所提出的那样，“一切皆流，无物常驻”，并无形而上学所断言的永恒常在之物，世界上的一切都在时间之流中载沉载浮；也正如福柯所认为的那样，根本就没有彻头彻尾的古玩鉴赏家，任何哲学家实际上都是在撰写现在的历史，也就是说，他要求我们从业已封存在记忆中的千年之“古董”，走向时间中的转瞬即逝的此时的“当下”，而在他看来，只有对这种“当下”的诉诸，才是人类哲学真理的真正的栖身之处，才能为我们消解对传统哲学理论和体系的唯命是从，并使一种旨在人性解放和非宿命论的新哲学得以转世重生。

　　值得注意的是，在李贽的反道学的学说里，我们不期而然地看到了中西解构策略之间的何其相似乃尔之处。这种相似乃尔之处表现为，二者都旨在从永恒的规律回到时间中的历史，二者通过向此时的“当下”的回归而走出对万世不移的真理的追随。所不同的是，在这方面，如果说西方解构主义者为之求助于现代新兴的生存本体的学说的话，那么，李贽则为之诉诸中国古老的“生生之谓易”的理论，而把《周易》又一次视为一切道学理论之屠龙者的思想源头。

　　正如中国历史上，大凡具有原创性的思想家都把自己的目光转向《周易》，都把《周易》视为中国哲学的挖井汲泉之处，都犹如神助地从《周易》中为自己的思想汲取助力那样，李贽同样也不例外。他不仅“自幼治易”，而且毕其一生穷究易理，并在此基础上成就《九正易因》一书。书名之所以冠以“九正”，盖因为“夫乐必九奏而后备，丹必九转而后成，《易》必九正而后定”。238故顾名思义，仅就书名，从中就不难窥见李贽之治易用力之笃、用心之精。

　　那么，到底是《周易》中什么东西使李贽如此的一往情深、心醉神迷，使李贽如此的辛勤爬搜、穷究不已呢?为了回答这一问题，我们就不能不回到李贽所理解到的真正的“易因”，也即《周易》之真正深蕴。在我看来，这种真正深蕴除了上述所说那种“近取诸身”的“身道”，那种“身道”之原发机制的男女间之“生命对话”外，最重要的和最终的，还体现为从该“生命对话”中所孕生出的那种无一息或停、生生不已的“大易精神”。这里所谓的“易”即“生生之谓易”的生命变易之“易”，这里所谓的“大”即极而言之之谓。故换言之，所谓“大易精神”，乃是指生命变易以其作为“天地之大德”、以其作为“弥纶天地之道”而为宇宙的至极之道。

　　故李贽在论及《周易》主旨时，一语点破地写道：“为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。”239在这里，经由李贽的解读，《周易》之为《周易》，其已既非是朱熹之辈所目为的占筮之术，也非以穿凿附会为能事的后儒所固执于的一定道理格式，而是通过向原易之真实精神的回归而为“屡迁”“匪常”的生命生生之道。同时，也正是基于这一理解，使李贽像提出“五经皆史”的其先师王阳明那样，不仅明确断言“六经皆史”，而且把群经之首的《易经》与历史完全打并归一，宣称《易经》乃为史之所以为史、“史之所从来”的集中代表。

　　在《焚书》中，李贽提出了“经史相为表里”论。在该论中他写道：“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎?经而不史，则为白话矣，何以彰事实乎?故《春秋》一经，《春秋》一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，……故谓《六经》皆史可也。”240又，李贽《初潭集》中记有： “刘道光潜心《玄》《易》，不好读史。尝言：‘读书当味义根，何为费功于浮词之文?《易》者义之源，《太玄》者理之门”’，针对魏晋名士刘道光的这一观点，李贽当即批曰：“谁知史即《易》也?”241

　　显然，这种以史解《易》的观点的提出，既是对王阳明思想的直接承继，同时又有不泥于其先师的原创之处。也就是说，虽然王阳明坚持《易经》即史，但他又不无具体地指出“《易》是包牺氏之史”，242而使《易经》和史之间的联系仅仅局限于编年史上的某一时期。与之不同，李贽则一扫前见，提出《易经》既是“史之所从来”又为“史本身”，从而使《易经》以其“原史”“通史”的性质而一以贯之于整个人类历史之中。而李贽之所以持此观点，乃缘于他对《易经》精神的极其深刻的洞见。这种深刻的洞见不仅表现为，李贽认为和一切其他的诸经一样，《易经》之“经”唯有通过历史的史实才能使自己得以彰显，而且更重要的还表现为，以李贽之见，为《易经》所揭示的“为道屡迁”“变易匪常”的大易精神，其恰恰也是与时偕行的一切人类历史精神的至为真实的体现。

　　因此，正是通过对《周易》的深入解读，李贽在回到《周易》的“生物不测”的生命生生之道的同时，也回到在时间中不无生动的历史；在坚持“善《易》者不论《易》”的同时，243在一个理学被奉为至尊的时代，把自己的矛头直指理学家所鼓吹的永恒不变的所谓“道统”、所谓“天理”，为我们首揭之于中国史学中“宏大叙事”的叛逆之旗。故对于“徒守古语以为法程”的“腐儒”，他皆尽嬉笑怒骂之能事；针对理学家所热衷的推测拟议之习，他提出“夫惟圣人不亿，不亿故不中，不中则几焉”；244就后儒所谓的自孟子后就不得其传的“道统”论，他称“道之在人，犹水之在地，人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也，审矣”，于是正像掘地有水而人类从未有渴死之虞一样，“道之绝续”亦是人类历史的必然之理；245就后人将孔子视为千古不移的圣人偶像，李贽呼吁“勿以孔夫子之定本行罚赏”，提出“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎”?246并就朱子所谓“天不生仲尼，万古长如夜”这一说法，李贽讥曰：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也”，247也即李贽认为，倘若如此，那么其必然得出，孔子之前的圣人就只能整天在暗无天日的世界中度日。

　　这些常常被后人引用的对孔子的尖刻讥语，使李贽被誉为是中国古代历史上前无古人的“反孔英雄”。其实，在这里，李贽与其说是反对孔子，不如说是反对把孔子偶像化地敬若神明，反对对孔子学说泥古不化的一味尊崇。或换言之，李贽与其说反对他心目中的真孔子，不如说是反对业已被理学家们乔装打扮，并作为所谓“道统”化身的伪孔子。因为在李贽心目中的真孔子，乃是一位不守故常、不因循守旧的孔子，是一位以“无学无术”为其学术而不好为人师的孔子，就像他在给耿定向的信中写到的那样，该孔子“亦何尝教人之学孔子也哉!夫孔夫子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必真以为真可笑矣”!248

　　此即李贽所谓的“释迦传衣不传法”，也即李贽所谓的“善人不践迹”。所谓“释迦传衣不传法”是指，佛祖的识见度量一旦立于文字（法），便落于言筌、成为死法而“流毒万世”。249所谓“善人不践迹”是指，“夫曰善人，则不践迹。……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之!此如婴儿然，婴儿之初生也，未能行立，须藉父母怀抱提携，乃能有往。稍长便不用矣，况既长且大欤!今之践迹者，皆婴儿之类，须赖有人在前为之指引者也，非大人事也。夫大人之学，止于至善。至善者无善之谓，无善则无迹，尚如何而践之!然则非但不必践，不可践，不当践，虽欲践之而不得焉者也。夫孔子非迹乎，然而孔 子何迹也。今之所谓师弟子，皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎”?250也即李贽认为，善人之所以不践迹，乃在于前人所过之迹业已“与其人俱往矣”，它已无故辙可寻、无前迹可践，如若意识不到这一点，一味徒慕前迹地“效颦学步”，就会像“须藉父母怀抱提携，乃能有往”的初生的婴儿那样，在学善践道的路途上永远不能自己行立。

　　这一切，使李贽发出了大声的呼吁，他呼吁我们应与“终身惟残唾是咽，不敢更置一喙”的人生积习告别，他呼吁我们应向“生来便自不肯依人脚迹，作辕下之驹”的古之特立独行的狂狷者学习，251他呼吁我们应意识到真正的人生道路实际上是“无蹊径可寻，无塗辙可由”，252应识破鼓吹“道统论”的道学家们个个都是演奏“宏大叙事”圆舞曲的高手，他们一游刃有余地弹奏出华美的古之颂曲，你就随之翩翩起舞于历史的辉煌的过去，遂使你随之忘掉了你自己真正的历史，遂使你随之自编自导地演出了一场“谋杀自己”又“谋杀现在”的历史悲剧。

　　其实，对于提出“善人不践迹”的李贽来说，在我们人类的历史中，并非是真正的“无蹊径可寻”，因为每一个人的路就在自己的脚下；也并非是真正的“无蹊辙可由”，因为你可以可靠地依凭自己生命的“当下”。由此就导致了李贽对《周易》所强调的“时义”的深入发掘，以及其有别于理学家的“唯理论”的“唯时主义”的思想的推出。

　　可以说，如果我们要在中国古代哲学中为其择出一个最具胜义的核心词的话，那么，显而易见，它就是“时”这一概念了。首先，仅就其词义的丰富性来看，我们就可以得知“时”的重要性了。在古汉语中，“时”字从“日”有时辰、时光、时间之义，以其“日新”有时尚、时髦之义，作为指示代词通“是”而有“此”之义（如《诗经》“厥初生民，时维姜源”），与“世”相通而有整个世界之义（如《渔父》“举世皆浊我独清”），又指向上帝而有神圣之义（如《诗经》“匪上帝不时”）。故《说文》云：“释诂曰：时，是也，此时之本义，言时则无有不是也。”而在古汉语中“时”字之所以有如此丰富的含义，古人之所以称“言时则无有不是也”，其原因在于，古人所理解的“时”，与其说是西方式的那种语义学意义上的名词化的“时间”，不如是中国式的那种语用学意义上的动词化的“时机”。我们看到，正是由于对“时”的这种“时机性”的强调，不仅使古人对“时”理解与西人的那种异己的、自在的“时间”迥然异趣，使“时”和人的当下生命需要联系在一起，而且也使“与时偕行”成为我们生命得以存在、得以合理的最重要机制，成为生命之为生命的不二真理，并最终使“时”与是非之“是”合二为一，二者成为异名同谓的东西。

　　众所周知，这种“与时偕行”的“唯时主义”乃是中国古代《周易》哲学的主题。翻开《周易》，对它的论述几乎俯拾皆是。所谓“明时”，253所谓“随时”，254所谓“变通者，趣时者也”，255所谓“天地盈虚，与时消息”，256所谓“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明”，257无一不是其明证。故惠定宇言：“易道深矣!一言以蔽之，曰：时中”，也即其认为，《周易》的深刻之处，恰恰体现为其坚持通时才能达变，因时才能不失其恰到好处之“中”。无疑，对于作为《周易》思想的忠实追随者李贽来说，《周易》的这种“与时偕行”的“唯时主义”，亦成为其求道之旅的最终归依。它使李贽不仅从中发现了一切持之甚坚的“道学”“理学”理论，实际上无一是以“祛时化”为其理论前提，而且也从中发现了我们要真正走出“道学”“理学”的理论误区，就必须在坚持“不蹈故袭，不践往迹”的同时，在告别种种泥古不化的儒学的“原教旨主义”的同时，把“时”视为我们一切理论和行为得以成立的唯一准则和依据。唯有这种所谓“时”，才是宇宙的“变中之常”的“常”，才是生命的“无法之法”的“法”，才是历史的“无序之序”的“序”，也才是无一息或停的大易之道之所以为“道”的东西。

　　故李贽的哲学既是一种“通变”的哲学，又同时是一种“明时”的哲学。他谓“因其时，用其术，世无定时，我无定术，是之谓与时消息而已不劳，上也”，258谓“时异势殊，则言者变矣。故行随事迁，则言焉人殊，安得据往行以为典要，守前言以效尾生耶”?259谓“（圣人之言）不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳”，260谓“所谓因病发病，因时治病，不得一概，此道之所以为大也”。261同时，也正是从这种与时偕行、因时应变的“时道”出发，李贽为我们推出了其种种一扫前见并具根本颠覆性的史评和史论，使中国历史由之而成为真正的历史，使业已被道学所绑架、业已充斥着僵腐之气的中国历史重焕其生命的青春。

　　例如，在中国古代史学家那里，那种“徒知羡三王之盛”的所谓“王霸之辨”素被目为是不易之谈。而李贽却对此奋起而矫之。针对刘子政就《战国策》的观点，他说“夫春秋之后为战国。既为战国之时，则自有战国之策。盖与世推移，其道必尔。如此者非可以以春秋之治治之也明矣，况三王之世欤?……管仲相桓，所谓首任其事者也。从此五霸迭兴，更相雄长，夹辅王室，以藩屏周。百足之虫，迟迟复至二百四十余年者，皆管仲之功，五霸之力也”，故“徒知羡三王之盛，而不知战国之宜，其见固已左矣”。262

　　再如，除了刘子政的观点外，李贽还对中国历史上种种泥古不化、固守前圣的历史理念给予了猛烈抨击。他批评隋儒王通的复礼的社会主张时指出：“彼其区区，欲以周公之礼乐，治当时之天下，以井田封建肉刑为后世之必当复，一步一趋，舍孔子无足法者。然则使通而在，犹不能致治平也，况其徒乎”!263他针对宋儒张载的欲恢复“井田制”的主张而写道：“张子厚复欲买田一方，自谓井田，则又不知井田为何事，而徒慕古以为名，只益丑焉。”264另外，他还在《藏书》“朱熹”一节中，就朱熹“且谓汉唐行事，非三纲五常之正”这一崇古抑今的言论，直接批下了“胡说”二字。总之，正是基于这一切，使李贽得出，时移而世异，世异而术变，故“汉文有汉文之术数，汉高有汉高之术数也，二五帝霸又自有二五帝霸之术数也。以至于六家九流，凡有所挟以成大功者，未尝不皆有真实一定术数”。265而对于这一史实，“惟儒者不知，故不可以语治”，266也即李贽认为后儒之所以不谙治术，就在于其“操一己之绳墨，持前王之规矩，以方柄欲入圆凿”，267就在于其依仿陈言、规迹往事而不敢越雷池半步，无怪乎李贽在《藏书》中把汉宣帝所谓的“俗儒不达时宜”这一观点，称作是“千古不易之谈”。268

　　耐人寻思的是，在这里，李贽把握历史时所体现出的这种“因病发药，随时处方”的眼光，这种“五帝不相复，三代不相袭，各以治”的思想，使人们业已很难辨别李贽到底是在谈论“治道”还是在谈论“医术”，使李贽与其说像一位坐而论道的书斋里的“学者”，不如说更像一位对症下药的临床的“医生”，使我们从中终于体悟到古人所谓“不为良相，则为良医”一语的内在隐秘，也使我们从中又一次发现了李贽的学说与今天的解构主义学说之间的殊途同归之处，因为今天的解构主义者（诸如福柯）和李贽一样，同样要求我们用一种医生的眼光而非哲学家的眼光来看待历史，同样把史学家不是视为思辨哲学的婢女，而是视为面对时强时弱、时而活力四射时而罹患重疾的身体，而对之辨证施治以期妙手回春的一门“治疗性科学”。269

　　然而，不无遗憾的是，人们看到，李贽所处的时代却是一个哲学化的“道学”之独尊的时代，是一个徒守古语前圣的“道学家”们被奉为座上宾，而精通医术的“医学家”们被扫地出门的时代。因此，这就注定了，我们的这一虽讳疾忌医却病入膏肓的帝国实际上已无医可求、无药可救；这就注定了，当李贽这一举世难觅的“良医”被打入阶下囚、被关进牢狱的铁笼子里，并最终喋血诏狱之际，实际上也将是我们帝国这一“病人”被踏在满人的铁蹄下，并使其百病缠身、奄奄一息的病体最终一命归西之时。