在上面“忍”与“不忍”那段著名的文字中，不仅牵涉到亲人与路人的问题，而且实际上也牵涉到人对待人之外的其他生命的态度问题。“禽兽与草木同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，宴宾客，心又忍得”。这一说法实际上也已经触及到史怀哲所提出的问题：如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟，就捉昆虫喂养它，这在何种程度上是合适的?我们根据什么原则来决定，为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?让我们看一下以王阳明为代表的宋明儒是如何应对这个问题的。242

周敦颐窗前草不除一直是后来理学家们的一个津津乐道的“话头”。对于草之“去”与“不去”王阳明亦曾有一番分解：

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去?”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分?子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆有汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎?”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异?”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去?”曰：“如此又是作好作恶?”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于天理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思?”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累于心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物?”曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做个义袭而取，终身行不著，习不察。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何?”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意?”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念?”曰：“此须是汝心自体当。汝要去草，是甚么心?周茂叔窗前草不除，是甚么心?”243

　　在分析这段长文之前，我必须对自己的讨论的角度加以说明：毫无疑问，这段文字是讨论“心体”之无善无恶的，但在讨论心体的过程中，也涉及我们对待人之外的其他存在者的态度问题。由于与我们这里的论旨无关，姑且让我们把“心体”问题搁置一边，而专门考量王阳明对待“窗前草”的态度上面244。花“善”草“恶”源自人的主观评价，对宇宙万物的“价值评价”（好坏、善恶）与评价者（人）的利益紧密相关。如果我们把这种人的主观评价、利益投射作为花草（存在物）存在的根据，花草的存在便完全被化约为一种“工具”的存在，它们本身便失去了存在的价值。符合人一己之需要的东西（花）便被赋予某种“好”的价值而获得存在的资格，而不符合需要的则被视为“毒物”（毒草、杂草）而必须被剪除。王阳明“天地生意，花草一般”，则从“超善恶”的立场、从超越人类中心论的立场，一任花草作为花草而存在。花草本身是超价值的：从“生意”上看，花草皆有其生存的意志（will-to-live）。这种听任存在者存在的天地情怀应该讲也是理学的一贯精神，大程子就说过一句很有气魄的话：“圣人即天地也。天地之中何物不有?天地岂尝有心拣别善恶?一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣。安得为天地?”245这种对宇宙万物的宽容精神，本是理学一体之仁的应有之意。

　　然而，当草对人的生存造成了威胁（导致五谷不生，导致饥荒，而最终导致人本身有生命之忧）时，亦不妨除之，“理亦宜去”和上面所论及的“惟是道理，自然如此”“道理合该如此”的“厚薄”说是同一个说法。　　

在王阳明后学中，发明“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分”这种精神的不乏其人，其中佼佼者当推王龙溪与杨幼殷。王龙溪有言：

君子处世，贵于有容，不可太生拣择。天有昼夜，地有险易，人有君子小人，物有麒麟、凤凰、虎、狼、蛇、蝎，不如是，无以成并生之功。只如一身清浊并蕴，若洗肠涤胃，尽去浊秽，只留清虚，便非生理。虎、狼、蛇、蝎，天岂尽殄灭他?只处置有道，驱之山林，置之岩穴，使不为害而已。此便是包荒之学。246

“有容”即是要充分尊重天地的生意，进而达成“并生之功”。而杨幼殷更是将人之生物的利己心（爱憎分明）与天之“生物”的大公心（惟有生理）对照，乃至跳出人之生物的利己心而从“豺虎”猛兽的“观点”看待生命世界：（“豺虎之食人，总是率性”，“豺虎而不吞噬，则何以为生哉?”）

人畜羊豕，逐豺虎，善恶至明矣。其所谓善恶，抑物之情耶?人之情耶?羊豕以其利于己也而爱之，豺虎以其害于己也而憎之，非天之生物果有所择也。天之赋物，惟有生理，驺虞之不杀，豺虎之食人，总是率性，于人有何恩怨?但鸟兽不可与同群，为人计者，惟远之而已。周公驱猛兽，程子放蝎，皆不杀之。此处须理会天之生人生物，是生理也；其为人，为羊豕，为豺虎，是各正性命也。豺虎而不吞噬，则何以为生哉?且人之畜羊豕也，岂惟爱之，亦噬之而已矣。佛戒杀，圣人不戒杀，此处难着爱憎字。247

　　传统儒学人论中“率性”与“各正性命”之术语竟然用在动物世界之中，这可以说把儒家的忠恕之道发挥到极致了。无论王龙溪之“不可太生拣择”还是杨幼殷“圣人不戒杀”，实际上都触及一个非常大的理论问题，即在对待人类之外的生命世界问题上，儒佛之别背后的理据问题：儒学讲一体之仁，佛家讲同体大悲。但儒家只讲君子远庖厨、以羊易牛，而不仿效浮屠之“止杀而撤肉”，儒家对待其他生命的立场，是在“不生拣择”（戒杀）与“太生拣择”（嗜杀）之间（“不可太生拣择”），个中理据究竟何在呢?

　　就儒家的传统来说，孔子一方面提倡“远庖厨”，另一方面又说自己“食不厌精、脍不厌细”，显然孔子不是素食主义者，而孟子的一个理想就是让70岁以上的老人有肉吃，他津津乐道的以羊易牛的话头，也颇符合孔子远庖厨的原则（姑且称之为“眼不见原则”吧），力倡一体之仁的宋明儒在面对“戒杀”佛教教义的挑战时，所能诉诸的“经典资源”集中体现在“君子远庖厨”与“以羊易牛”这两个著名话头上面（当然不应忘记《中庸》“万物并育而不相害”）。他们对人之外的其他生命形态的关怀亦多通过对《论》《孟》这两个著名的话头的阐释而得到表达。就其中所展开的论域来看，所涉之理据基本上是一种一体的生命等级观。

　　这个一体的生命等级观是由四项基本原则构成的，依次是“一体原则”“等级原则”“次第原则”及“厚薄原则”。这四项基本原则构成宋明儒学的动物伦理的主要内涵。

　　首先是“一体原则”。只要人真正体认到万物一体，便自然能见孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之摧折、瓦石之毁坏而发露出怵悌恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，凡此种种仁心之发露皆属于一体仁心的自然表现。这种“一体原则”让我们的道德关切超越人类物种的范围，而延伸到动物界、植物界乃至无机界。在传统西方主流思想中，动物一直被排斥在道德的范畴之外。责任、尊重乃至权利这些西方伦理的基本范畴被认为只适用于人类，而不能推广到动物身上，其理由不外于以下几点：一是动物是非理性的，不具有灵魂或理性；二是动物本性即是服务于人的，惟有人是目的本身（end-in-itself）；三是在人与动物之间不存在道德主体之间的交互性，比如纵然我可以“尊重”一条眼镜蛇，但眼镜蛇却不能“尊重”我。总之，由于人是唯一理性的动物，此天赋之优越性（上帝依照自己的样式造人）在人与动物之间划下了一条不可跨越的道德鸿沟。与此相对照，在儒家的视野里面，人之天赋优越性并不在于理性，而在于“推”之能力：人由于禀气之“正”与“通”而能朗显天地生物之心，推己及人、及物，动物由于禀气之“偏”与“塞”而不能“推”。一体仁心之无限发露必然推及至动物身上，换言之，一体原则必然意味着对人之外生命的道德关切。显然，简单地把儒家思想称为人类中心论并不十分贴切。

　　一体仁心的发露在总体上可以说奠定在一体的原则上面，但前面所援引的《大学问》著名的段落（“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵悌恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也……”）之中的几个句式值得留意。王阳明是用不同的术语来描述这种一体仁心在遇到不同的存在对象所表现出微妙的区别，阳明在措词上的选用，似暗示了这一点：

这是四种不同的“心”，抑或是不同程度之同一仁心确实值得认真考量。将之完全视为四种不同的心显然并不恰当，毕竟在王阳明乃至其他宋明儒的表述中，它们皆是一体仁心的发露，因而都奠定于一体之仁的基础上面。但至少在字面上，我们也可以对此四心有所了解：“怵惕恻隐”完全属于“感同身受”的范畴，那是我在他人受苦受难之际所当下感受到的一种“一体的震颤”，其程度与性质仿佛就发生在我自己身上一样。我看到长长的尖针刺在自己幼子身上那一霎那，自己的身体也当下发生一种肌肉的震颤，这种身心的震颤就像自己在挨那长针之刺一样。这是一种最为激烈与真切的一体仁心的表现，是为“怵惕”；“不忍”尽管也可以说属于感同身受的范畴，在鸟兽哀鸣觳觫之际我们或多或少也可以感受到一种“一体的震颤”，但其程度与性质当与“怵惕”有相当的差别。不然，我们就无法解释品德高尚的屠夫与庖厨何以可以坦然杀鸡、宰羊之举；“悯恤”在程度上则显然比前面的“怵惕”“不忍”进一步减弱，甚至应该说“怵惕”与“不忍”之范畴已经不适用于“草木”这类存在的范畴上面，一般来说，人们不会因为看到一株小草被践踏而强烈感受到“一体的震颤”，产生怵惕、不忍之感受，一个家庭主妇“不忍”下手斩开一条活蹦乱跳的鱼，但可以心安理得地切开一个新鲜的苹果，个中道理就在这里；至于瓦石毁坏之际所产生的“顾惜”比前三者程度上更加减弱，在这里我们根本无法再感受到“一体震颤”了。就此而言，以上四心确实存在程度上的差别，在此意义上，我倾向于将之视为同一仁心不同程度之发露。

　　当然，这里的情形非常复杂，因为程度之别毕竟是因为不同性质的对象领域而引发的，而在每一心本身也有程度上的差别：一个珠宝商看到自己宝石毁坏之际，其顾惜之程度可能要远远强于他/她看到一株小草被践踏之际的悯恤、一只羔羊被宰杀之际的不忍。一个人可能对于自己的宠物之不忍程度可能会超过他对同类的恻隐程度，此种种复杂情形在儒家看来，当皆属于次第颠倒之列。

无论如何，一体的仁心不是悬空的，其发用皆是感于物而动，因不同种类的物事，此一体的仁心当表现出不同的程度与性质。就此而言，一体仁心发动的次第乃是与生命感受苦乐能力的“等级原则”相一致的：“忍”与“不忍”是在生命世界的等级序列之中展开的，这一点也符合朱子的看法：

问：“动物有知，植物无知，何也?”曰：“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自进出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”……因举康节云，“植物向下，‘本乎地者亲下’，故浊；动物向上，‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪。如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。”248

在朱子生命世界的分类之中，由人—动物（猕猴—鸟兽）—植物的等级序列，感受苦乐的能力（“知”）依次递减，以至于到了植物界已经到了似有知、但又不可言知的地步。这样人之仁心跃动的次第与程度亦依照这个等级序列而发露。在面临牺牲结构时，亦自然依照这个序列而解决。王阳明的论说是如此，后儒王夫之的论说也是如此：

　　植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斩削之，芟柞之，薀火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶?盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。249

宋明儒把感受痛苦的能力（与人亲疏的能力）视为恻隐之心发动次第的一个根据，这一点颇与叔本华的立场接近。叔本华是西方思想界自觉力倡一体观念的思想家：“在布鲁诺、斯宾诺莎、谢林倡导之后，我的时代业已很好领会了万物为一（all things are one）。但是我是第一个显明这个一到底是什么及它如何最终将自身呈现为多的。”250叔氏之圣人直接认识到在众生命的世界的背后乃是同一个生命意志，于是，他在任何生物中、从而也在受苦的生物中所看到的都是与他自己完全一体的意志，于是“一切有生之物，和我们本人一样，都是我们自己的本质这一认识就把我们这份关怀扩充到一切有情之上，这样就把胸怀扩大了。由于对我们自己本身的关怀缩小了，为了自己本人的那种惶恐的操心盘算也就在根子上被削弱、被限制了：所以就有宁静的自得的喜悦心情，那就是善良的存心和无内疚的良心所带来的”251。这些话语里面多少可以看到宋明儒学的影子。一切真正的、纯洁的爱只能建立在这种超越个体化原理而达至“一体”的洞见基础上的。在面对牺牲结构问题时，叔本华同样诉诸感受痛苦的能力：

人对于动物生命和兽力所以有[主宰的]权利，是基于痛苦是随意识的明瞭而相与俱增的[这一事实]。动物，或由于死亡或由于服劳役而忍受的痛苦还不及人仅是由于不得享有肉食或使用兽力所受的痛苦巨大，因此，人在肯定自己的生存时可以走向否定动物的生存，因为这样，整个说来，生命意志所受的痛苦就会比反其道而行之要小一些。同时这也规定着如何才算不是过份使用[兽力]的限度；不过人们往往超过了这种限度，尤其是在使用驮重兽和猎犬时是这样。因此保护动物协会的活动特别注重这一点。我个人认为上述权利并不能用于活体解剖，至少不能用之于高等动物。在另外一面，一只昆虫由于它的死亡而受的痛苦还不如人由于被它蜇伤所受的痛苦之甚。——印度人则不理解这一点。252

由于一体的生命又是等级的生命，因而在面临牺牲困境的时候，一体仁心的发动便必然展现出“厚薄”之别与相应的“先后”之分，是为“厚薄原则”与“次第原则”。这实际上意味着一体仁心在发动之际同时也应遵循“厚薄原则”与“次第原则”：换言之，无论是“厚薄”的掂量抑或是“先后”的计较都是奠定在一体的生命等级原则基础上的。在这一点上叔本华思想再一次表现出与宋明儒学的亲和性：在叔本华看来，此种“次第”自然奠基于生命世界的等级序列上：石头、冰块等无生命的自然界不存在任何意识的迹象，而到了植物界，则发生了变化：

现在，虽然植物中也没有关于外部世界的意识，虽然在它们中存在着的只是意识的类似物，而不是意识，相反，这一类似物只能被设想为一种迟钝的自我享受；然而我们看到，它们都追求日光。它们中的许多每日都把花或叶转向太阳，而爬山虎则设法达到它们还没有接触到的支撑物；最后我们看到个别种类的植物甚至显示出了一种感受性……明确的感知——即对于其他事物的意识，最先出现在动物生命中，与之相对的则是人类的由对它物的意识而引起的清晰的自我意识。这正好构成动物本性的真实特征，而非植物的本性。在最低级的动物中，对于外部世界的意识是很有限的、朦胧的：理智的程度每有增加，就能扩大意识的范围并使之更加清晰，理智的这种渐进又使自身逐渐适应动物逐渐增长的需求，这样这一过程在漫长的整个动物系列中由低级向高级发展，最后到达人类，在人类中，对于外部世界的意识达到了顶点，因而这世界在人类中比在任何其他生物中更加清楚和彻底地表现了自己。253

　　这一讨论说与上面所引的朱子的生命等级观有异曲同工之妙，在此问题上叔本华究竟多大程度上受到的宋明儒（尤其是朱熹）的影响，确实值得进一步深究。254　　

　　值得我们进一步留意的是，王阳明在论述一体仁心的四种不同表现时，前三个个案都给予了更加具体的理据，而唯独最后一个个案（见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也）却没有给出更加具体的理据，即便从句式上看，在“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉”与“是其仁之与瓦石而为一体也”之间当有一句“瓦石犹有……者也”。是文本流传过程造成的“疏漏”抑或是王阳明本人一时找不到合适的字眼来表达人对瓦石之毁坏何以有顾惜之心的具体理据，我们不得而知。不过显然，瓦石已经完全不具备了感受苦乐的能力，顾惜之心自然不能建立在这一理据上面，当然更不能以瓦石对于人类来说具有工具价值而解释此顾惜之心。一个可能的解释是，瓦石亦是大化流行之中的一种存在物，是天地生意的一种“凝聚物”，毁坏之，既破坏了其完整的存在状态，此物已不复是此物，故生顾惜之心。尽管我们不必把王阳明的这一观念比拟为现代生态学家如梭罗（Henry David Thoreau）所说的“荒野的视角”、利奥波得（Aldo Leopold）所说的“像山一样思考”，但毫无疑问，王阳明一体仁心的关怀已经远远超越了人类的圈子，其中蕴含的思想资源与当代的深层生态学完全可以相互发明，此属题外话，就此打住。

　　总的来说，宋明儒的生命一体原则并不是没有本质差别的抽象的一体，一体仁心的发动与开展也不是毫无路数的布朗运动。儒家生命“一体原则”与生命感受苦乐能力的“等级原则”、仁心跃动的“次第原则”及“厚薄原则”相互结合在一起而共同构成了儒学应对牺牲结构问题的基本原则，也构成了儒学动物伦理的四项基本原则。这四项基本原则之间是相互联系、相互限制、相互补充的。大致而言，一体原则是从存有论、天地万物浑然一体立论的；等级原则是从生命感受性立论的；次第原则是从忍与不忍的次第、限度及恻隐之心推广的次第立论的；厚薄原则是从血缘、亲疏的关系立论的。

　　正是这四项基本原则决定了儒家的对待其他生命时采取了“不生拣择”（戒杀）与“太生拣择”（嗜杀）之间“不可太生拣择”的立场。

　　第一，儒家坚决反对“太生拣择”（暴殄天物）的人类中心论的态度，其理据在于：“禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。故君子尝见其生，则不忍见其死，尝闻其声，则不忍食其肉，盖本心之发，自有不能已者，非有所为而为之也。”255　　

　　第二，儒家亦反对“不生拣择”（戒杀）的态度，其理据在于：“圣人之心，天地生物之心也。其亲亲而仁民，仁民而爱物，皆是心之发也。然于物也，有祭祀之须，有奉养宾客之用，则其取之也，有不得免焉。于是取之有时，用之有节，若夫子之不绝流、不射宿，皆仁之至义之尽，而天理之公也。使夫子之得邦家，则王政行焉，鸟兽鱼鳖咸若矣。若夫穷口腹以暴天物者，则固人欲之私也。而异端之教，遂至禁杀茹蔬，殒身饲兽，而于其天性之亲，人伦之爱，反恝然其无情也，则亦岂得为天理之公哉!”256如此，对动物之“爱”当有别于对人民之“仁”：于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦，不暴殄。此乃“自然条理”，不容不拣择，更不容颠倒。在儒家看来，以身饲虎，甚至焚烧活禽得其骨灰以充作花草之肥料，皆属不拣择乃至颠倒之例证。

　　在日常生活中一个人可能对动物充满爱与同情，但对人却冷漠与厌恶。孟子所谓“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”，其情形就是这样。在西方力倡同体大悲的叔本华本人也是一个例证：“我必须坦白看到任何一种动物都会马上使我愉悦与欣喜。看到狗让我感到最大的快乐，看到所有自由自在的动物，鸟呀，昆虫呀等皆是如此。另一方面，看到人则几乎总是引起我明显的厌恶，因为通常，他几乎是毫无例外地呈现给我们一幅令人不快的滑稽相。”257包括王阳明在内的宋明儒非常重视一体仁心发动过程之中“由近以及远”“自易以及难”的“当然之序”，仁爱之轻短、重长不能混淆、颠倒，自有其深层的考量，而不可视为功利性的计较心态使然。258　　

　　传统宋明儒的态度介于不生拣择与太生拣择之间，“生杀得正”是当时儒家的主流观点。程颐曾就弟子“佛戒杀生之说如何”之发问回答说：“儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为蚁虱而生耶?一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。故曰：‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。’旧先兄尝见一蝎不忍杀，放去。颂中有二句云：‘杀之则伤仁，放之则害义。’”259程颐本人的行动足以说明这种“生杀得正”的内涵：一方面他本人并不赞成佛氏的戒杀，但另一方面他甚至又有比佛氏的戒杀更为严厉的“禁令”（扩大到植物身上）：程颐为讲官，一日，讲罢未退，当时的皇帝偶起凭栏，戏折柳枝。程颐进曰：“方春发生，不可无故摧折。”260

这种“生杀得正”的态度在《朱子语类》一则语录中也得到了生动体现：

　　问：“《横浦语录》载张子韶戒杀，不食蟹。高抑崇相对，故食之。龟山云：‘子韶不杀，抑崇故杀，不可。’抑崇退，龟山问子韶：‘周公何如人?’对曰：‘仁人。’曰：‘周公驱猛兽，兼夷狄，灭国者五十，何尝不杀?亦去不仁以行其仁耳。’”先生曰：“此特见其非不杀耳，犹有未尽。须知上古圣人制为罔罟佃鱼，食禽兽之肉。但‘君子远庖厨’，不暴殄天物。须如此说，方切事情。”261

万物并育而不相害、赞天地之化育，这是儒家的一贯本怀，但具体地讲，如何赞天地之化育、万物如何并育而不相害，里面有很多问题值得深思，牺牲结构问题即是其中的一个非常重要的问题。这个话题在儒家经典与经传中其实一直充满紧张性的论说。上面提到的程子的“杀之则伤仁，放之则害义”已经意识到这个问题的困难。后来有的儒者干脆否认这里面的紧张关系，如高拱便对程子的仁、义紧张说法颇不以为然。曰：“若然，是仁则不义，义则不仁，仁义不相为用也。是放流媢嫉之人，亦又伤于仁也可乎?故知杀之则所全者众，义也，所以为仁也；放之则所伤者多，不义也，亦不可以为仁也。”262高拱显然是取效用主义的立场立论：杀之的后果是“全者众”，放之的后果是“伤者多”；前者属于“义”（当杀），因全者众所以亦是为仁，后者属于不义（当杀而不杀），因伤者多所以亦是不仁。这种效用主义的论证不可谓不严密，但它忽视了一个根本的问题，“仁心跃动”是儒家行为的终极动力，一体的仁心尽管在两难的处境下只好不得不“忍”，但毕竟此“忍”并非“常态”。而且“忍”本身对恻隐之心来说已经是一种缺憾。后来有的儒者只好默认生命世界这种牺牲结构的合理性：

　　严问：“‘万物并育而不相害’，注云‘人物并生于天地之间，各不相害’。虎豹蛇蝎便伤人，人亦强凌弱、众暴寡，却是难说。只好说天之生物甚全，无一不具，羽毛鳞介，皆足以自卫。”曰：“两说皆非。此句只好照‘道并行而不相悖’讲，日月寒暑，若似相悖，却少一件不得。禽兽草木，种类非一，却是不相妨碍。‘害’字不必作伤残说。至相凌、相暴、相伤、相残，乃是有生之后，情势所为，天亦无如之何。若说各足，则‘相，字不见面目矣。”263

20世纪南海康有为在其著名的《大同书》中，仍致力最后解决这个问题，在他所设想的大同世界中，一体之仁得到了最大限度的实现：

　　大同之世，新制日出，则有能代肉品之精华而大益相同者，至是则可不食鸟兽之肉而至仁成矣。兽与人同本而至亲，首戒食之，次渐戒食乌，次渐戒食鱼焉。虫鱼与人最疏，又最愚，故在可食之列，然以有知而痛苦也，故终戒之。此戒杀之三世也。盖天之生物，人物皆为同气，故众生皆为平等。人以其狡智，以强凌弱，乃以食鸟之肉为宜。然徒以太古之始，自营为先，故保同类而戕异类，乃不得已，然实背天理也……但国争未了，人犹相食，何能逾级而爱及乌兽，实未能行也……草木亦有血气者也，其白浆即是，然则戒食之乎?则不可也。夫吾人之仁也，皆有其智出也。若吾无知，吾亦不仁，故手足麻木者，谓之不仁，实不知也。故仁之所推，以知为断。鸟兽有知之物也，其杀之，知痛苦也，故用吾之仁，哀怜而不杀之；草木无知之物也，杀之而不知痛苦也，彼即无知，吾亦无所用其仁，吾所哀怜也，故不必戒杀。且若并草木而戒杀，则人将立死，可三日而成为狂榛之世界，野兽磨牙吮血，遍于全地，又须经数千万年变化惨苦而后成文明，岂可循无知之草木而断吾大同文明之人种哉!故草木可食。264

　　儒家的这种万物并生的意识与康德哲学有很大的区别，在康德的伦理构想中，人对于人之外的生物并没有义务：“就动物而论，我们并没有直接的义务。动物没有自我意识并且只是作为一种目的的手段而存在。那种目的就是人。我们可以问，‘为什么动物存在?’但问‘为什么人存在?’则是一个无意义的问题。我们对动物的义务不过是间接的对人的义务而已。”265王阳明见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，见草木之摧折，而必有悯恤之心，此不忍之心遍润万物，而必对万物并育、并生产生一责任感、义务感。有一体之仁心必有一体之责任。然而在赞天地之化育的过程之中，在落实一体的责任的过程中，儒家强调的是亲亲—仁民—爱物这一自然次第性，不过，至少在王阳明这里，人之外的生命世界并不是纯粹的“手段”存在领域，一体的顺畅本是王阳明思想的最高本怀，但在现实实践之中，尤其是在资源有限的情景下，如何分配这种资源、如何让一体不容已的恻隐之心调适于生命存在的窘境，则属于所谓“仁术”的问题，所谓的牺牲结构问题也只能在这个自然次第性中得到化解。266

　　宋明儒家的动物伦理思想基本原则是否足够?毫无疑问，这四项基本原则是相互联系、相互有别的自洽系统。然而，从现代生态学的立场及物种危机的处境审视，这四项基本原则尚需要以知识论的原则加以补充。箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，是救濒临绝种的华南虎还是家养的母鸡?脱离生物多样性与生物链的生态知识的指导，这四项基本原则的实现就不免陷入盲目。固然我们可以从君子处世，贵于有容，提升出“有容原则”而与尊重生物多样性的现代思想接合，但是在面临牺牲结构处境下，仍然需要一种知识论的原则予以指导“拣择”行动，为一体恻隐之心的落实指点迷津。

　　不过，对儒家动物伦理形成真正挑战的问题并不在这里。棘手的问题在于，如果从今天的社会现实来看，儒学并不赞成佛学的“止杀”的一些具体论证，诸如祭祀之需要、奉养之需要等都值得重新的思考。现代社会物质文明极大的丰富，“奉养”在原则上已经不再成为一个问题，衅钟之类的活动亦因“礼崩乐坏”而早已废弃267，虎狼蛇蝎不仅对人类的生存不再构成威胁，而且自身多处在濒临物种灭绝的悲惨境地，那么，设若朱熹、王阳明再生，他们还会不会依然坚持原儒“君子远庖厨”“以羊易牛”的“仁之术”，抑或与时俱进，重新考量“止杀”的问题呢?268