在李贽的求友之路愈来愈迷茫，其愈来愈倍感孤独之际，在他的生命中走进了一位年轻的女性。她的出现，对李贽一生来说是如此的重要，以至于它不仅改变了李贽以往的交友和情感的生态，使李贽通过其蓦然地发现一个全新的两人世界，而且也使李贽本来就备受争论的人伦追求和行为举止更添离经叛道的色彩，使李贽蒙受着被道学家们所冠以的“有伤风化”的指责，并最终使李贽以“惑世诬民”与“宣淫乱伦”的双重罪名，迎来了自己莫须有的牢狱之灾。

　　这位年轻的女性就是梅澹然。她出生于麻城名门望族的梅家，父亲梅国桢（号衡湘）官至兵部右侍郎，是李贽心神相契的挚友。澹然少年时曾受刘承禧之聘，但尚未成婚刘承禧就先去世，从此她就孀居在家，后不愿再婚并削发为尼而皈依佛门。

　　关于这位梅澹然及自己与她的交往，李贽写道：“梅澹然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之，今既学道，有端的知见，我无忧矣。虽不曾拜我为师，——彼知我不肯为人师也——然已时时遣人走三十里问法，余虽欲不答得乎?彼以师礼默默事我，我纵不受半个徒弟于世间，亦难以不答其请。故凡答彼请教之书，彼以师称我，我亦澹然师答其称，终不欲犯此不为人师之戒也。呜呼!不相见而相师，不独师而彼此皆以师称，亦异矣!”124

　　首先，从这一段文字中我们看出，李贽对澹然的评论的确超出寻常而不同凡响。他说澹然虽是女身，却是“男子未易及之”的“出世丈夫”。其实，这种对澹然的高度评论在李贽的书中时时可以看到。如《焚书》中有“观音问”篇，篇名就表明李贽将澹然目为自己心目中的现世之“女观音”。如在澹然正式削发为尼那天，李贽写下了《题绣佛精舍》的赠诗，诗中有“龙女成佛今又来”125这一极其溢美之句。又如在与梅国桢的书中，李贽写道：“公人杰也，独知重澹然，澹然从此遂洋溢声名于后世矣。不遇盘根错节，无以别利器，公宜以此大为澹然庆。真聪明，真猛烈，真正大，不意衡湘老乃有此儿，……羡之!慕之!”126其对澹然的推重、赞誉是那样的发自肺腑、溢于言辞。

　　另外，李贽同时又告诉我们，他对澹然的推重和赞誉是看重她的“有端的知见”，她的“穷究真乘，必得见佛而后已”的那种锲而不舍的求道精神。127这就决定了，他和澹然的交往是一种道的交往，精神的交往，他与澹然的关系是一种“彼以师默默事我”，我亦以师敬之的彼此“相师”的关系，甚至这种“相师”乃是一种“不相见而相师”，也就是说，碍于中国古代社会男女“授受不亲”的严格礼法，他们之间不是通过面见，而是通过“遣人问法”、通过书信的方式而进行学问的交流。

　　因此，在李贽和澹然的关系上，我们很容易联想到今天学界广为流传的海德格尔和阿伦特之间的佳话。但是，实际上二者之间却迥然有别。这种区别表现为，它们虽同为以学为媒的精神契友的关系，但后者却发展为世俗化的男女恋情关系，而前者却是纯粹的“柏拉图式”的，并且是那样的纯粹、那样的一尘不染，以至于他们之间仅仅是一种单纯的精神上的守望，单纯的精神上的相依，以至于他们之间相敬如宾、志同道合，却不仅丝毫不关那种不无色情的男女风月，并且甚至双方连对方的手都没有碰过。这就是为什么李贽面对那些道貌岸然却志在穿窬的道学家的攻击，面对所谓“勾引士人妻女入庵讲法”、所谓“男女混杂”这些铺天盖地的谤议和谣言，其表现的是那样的正气凛然。他说：“盖自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘，古称‘不愧’‘不怍’，我实当之”，128并言：“男女混杂之揭，将谁欺，欺天乎?”129这就是为什么李贽由此发出这样的强烈而激愤的抗议：“山居野处，鹿豕犹以为嬉，何况人乎?此而不容，无地可容此身矣!”130也即大自然中的动物世界都可以相互嬉戏，为什么同为人类的男女之间却不能自由交往?同时，也正是由此出发，使李贽不得不发出人之生世即在“苦海”之中的感慨，且“苦而又苦，苦之极也，自不容不以佛为乘矣”。131

　　李贽的这些抗议和感慨，实际上道出他所生活的时代的实情。在李贽所生活的时代，在男女交往问题上，随着雄性皇权垄断的不断加强，我们的帝国在一种男权话语的道路上愈走愈远。这种男权话语，表现为显性的、宏观的“唯实论”的权力，和隐性的、微观的“唯名论”的权力两个方面。前者通过政府、军队、警察等国家机器，将两性交往的权力牢牢控制在男性社会统治者自己的手中，其表现为达官贵人可以妻妾成群，作为社会最高统治者的皇帝可以后宫佳丽三千，乃至汉儒郑康成别有苦心的为天子提出如何天子可以半月御百女的建言和方案。后者则通过统治者与后儒共谋的并作为国家意识形态的纲常名教，规定了女性与异性交往的社会规范，其表现为使女性不敢越雷池半步的种种“女戒”“女德”“女则”“女儿经”，以及铭刻在女性大脑上，和矗立在女性心中的一座座威严的贞节牌坊。

　　而这种男女交往中的男权话语实际上是一种既无人称又无性别的话语。在我们的帝国，真正的作为交往主体的人只是男人，尤其是作为社会统治者的男人，女性并非是作为交往主体的人，其不过是作为男性泄欲的对象，不过是作为家族传宗接代接续香火的工具，或说的浪漫一些，不过是作为男性英雄“揾英雄泪”的“红巾翠袖”。同理，女性也并非是具有其鲜明女性特征的女人，女性的身体成为与“食”并列的业已物化的消费品，女性的欲望在“男恕风流，女戒淫邪”的双重道德标准下成为十恶不赦的东西，女性天生丽质的容貌被藏之深闺成为仅供风流才子吟咏的香艳辞藻。总之，在男性的霸权话语统治下，女性已不复为阴阳互根、乾坤并列的世界中之又一极，而沦为臣服于男性的“第二性”；女性的存在已不复为我们生命的另一半，而被视为我们人类生命之万恶淫为首的“原罪”、我们人类历史之红颜误国的“祸水”。在我们帝国中所谓“妇，伏也”的解释，所谓女人以“奴”而自称，所谓“牝鸡司晨，惟家之索”的说法，以及以“女”字作为其偏旁部首的多个贬义的词汇（如“奸”“妄”“妒”“妖”等等），不正为我们说明了这一男尊女卑、这一男权的无上权威了吗?

　　故李贽与其女弟子澹然师友相交所面临的挑战，与其说是来自当地以道学家为代表的士绅集团的挑战，不如说是来自整个男权社会的挑战，是来自在该社会中被视为天经地义的男性权力话语的挑战。这意味着，为了迎接这一挑战，他就不得不批判这种男权社会，批判这种社会所持之甚坚并业已万世不移的男尊女卑原则。这意味着，为了迎接这一挑战，我们不仅要超越自己的阶级立场，义不容辞地为社会的弱势群体申辩，而且还要实现自己视域中的性别的转换，敢于为异己之另一性的女性代言。我们看到，李贽做到了这一点，并且是比其他思想家更为彻底地做到了这一点。而正是这种彻底性，使李贽堪称继雌性话语理论鼻祖的老子之后，132中国古代社会之最激进的女权主义理论家，最无畏的女性权力的捍卫者、代言人，使李贽之于女性的理解，既让中国古代一切女权主义见识望尘莫及，又令今天现代无数的女权主义思想瞠乎其后。

　　这种女性主义理论的彻底之处，表现为李贽在中国历史上前所未有地肯定了女性做人的权利。也就是说，从“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也”，133“天生一人，必有一人之用”134这些“众生平等”的思想出发，李贽在中国历史上一扫陈见，力挺并捍卫女性的天赋之人权。而这种对女性天赋人权的力挺和捍卫集中体现在，其对业已沦为“沉默的羔羊”的女性所当仁不让的话语权的捍卫上。它在中国古代社会中，则体现为女性在道的言说问题上是否拥有其发言权。这就导致了李贽堪称旷古希音的“大道不分男女”的观点的推出，135以及面对其女弟子求学问道所引发的流言四起和轩然大波，李贽奋起反抗，其“答以女子学道为见短书”这一战斗檄文的面世。

　　在“答以女子学道为见短书”中，李贽首先为我们区分了何谓“短见”，何谓“远见”：“短见”者不出闺阁之见，“远见”者深查乎昭旷之原；“短见”者止于百年、子孙及一身，“远见”者超乎形骸、生死及百千万亿劫；“短见”者流于街谈巷议、市井小儿之语，“远见”者深入圣贤之道、不惑于流俗憎爱之口。由此出发，李贽以一种完全不容置疑的口吻宣布：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可，则男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎?设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”136

　　读到这句铿锵有力、掷地有声的文字，你会相信李贽这些议论并非空穴来风的，而是有感而发的；你会相信这里所说的那个“女人其身而男子其见”、那个不流于“俗语”、不恋于“浮世”、那个“当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声”的人并非是纯粹的假设，而是实有所指。她，就是对道朝闻夕死、穷究不已并“有端的知见”的梅澹然，就是李贽以师相称并谓其“虽是女身，然男子未易及之”的梅澹然。

　　当然，对于李贽来说，这一“女人其身而男子其见”的人，既是梅澹然，又不仅仅限于梅澹然。她还包括与澹然一起求学问道的李贽的其他的梅家女弟子，即李贽心目中的其他的“女观音”们。另外，她还包括李贽籍之史乘，在其《初潭集》中为我们浓墨重彩描绘的中国历史上“才智过人，识见绝甚”的众多女中豪杰。她们当中，有深谋远虑的孙策夫人吴氏，手刃李寿为父报仇的赵娥，教子远嫌不授人以鱼的孟仁之母，临危不惧处变不惊的赵匡胤的姐姐。她们当中，有以横溢才华取胜的蔡文姬，以凛凛气节取胜的王昭君，以政治之雄才大略取胜而“胜高宗十倍，中宗万倍”的武则天，还有诸如无忌母、班婕妤、从巢者、孙翊妻、李新声、李侃妇、海曲吕母这些被李贽誉为的“的的真男子”。

　　因此，读李贽的书，有时你发现他似乎在从“正史”回到“野史”，另辟一径地为我们重新书写中国历史的一部《史记》。这是一部其主角不是男性而是女性的《史记》，是一部彻底颠覆中国历史男权话语的《史记》，一部不是为男性英雄狗尾续貂，而是为中国女子大唱赞歌、树碑立传的《史记》。以至于在李贽笔下，这部“阳具中心主义”历史中的男人，几乎个个都罹患阳痿之症，个个都是唯有服用道学的“文化伟哥”才能雄起的“伪男人”，以至于相形之下，唯有那些业已被边缘化的、名不见经传的女子才是我们中国历史的顶天立地的伟丈夫和真正英雄。无怪乎李贽在为我们描绘了无忌母这些女身的“的的真男子”后，发出了这样的感慨：“天下皆男子，夫谁非真男子者，而曰真男子乎?然天下多少男子，又谁是真男子者?不言真，吾恐天下男子皆以我为男子也。故言男子而必系以真也。”137无怪乎李贽在读赵娥事迹后掩卷长叹曰：“是真男子，是真男子!”已而又叹曰：“男子不如也”!138

　　“莫怪篇篇吟妇女，别无人物与形容”。正如这首古人的诗里所表达的那样，也正如今天后现代“唯女性论”者所揭示的那样，女性不同于男性，以其较少社会异化的污染、以其直接天然人性，乃是我们人类人性的丰碑，乃体现了我们人类人性光辉之最。然而，在李贽看来，正是这些光彩照人、风华绝代的女性，却失去了做人的最基本的权利，即其话语的权利。这种话语权不仅包括其思想的表达、交流的权利，而且还包括其生命的表达、交流的权利，即之于其生命另一半的异性的表达、交流的权利。对于李贽来说，如果说前者权利的失去，使女性在文明社会中无立锥之地的话，那么，后者权利被剥夺，则作为其身体本身的残缺不全、身体本身被阉割，而成为发自女性生命深处的悲剧之悲剧，成为女性生命追求中的切骨入髓之至痛。

　　这就为我们说明了为什么李贽在不遗余力地捍卫女性知识上学道、见道的权利的同时，还挺身而出地为女性生命中之于异性“交道”的权利做出最无畏的辩护。后者首先表现为，针对业已沦为君主的权力话语的纲常名教，针对业已沦为“太监哲学”“阉人哲学”的宋明伪道学、伪理学，李贽从周易精神出发，提出“极而言之，天地，一夫妇也”，139提出“夫性命之正。正于太和，太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇”，140把男女两性的交往提到了与天地精神同流的“太和之道”的高度。同时，也正是基于这一哲学的制高点，李贽又进而天人合一地从“天伦”深入到“人伦”，提出“言夫妇则五常可知”，141提出“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，142把男女两性的交往名正言顺地尊为人伦之始的“首伦”，彻底颠覆了传统中国业已确定不移的伦常秩序。故在李贽《初潭集》这一堪称“中国古代伦理学批判”的划时代论著里，与传统中国的始于“君臣”，再到“父子”“夫妇”“兄弟”并终于“朋友”的伦常秩序不同，他是以始于“夫妇”，再到“父子”“兄弟”“师友”并终于“君臣”这一伦常秩序，而展开了自己的伦理学论述和评议的。这一秩序的颠倒，不仅使李贽的伦理视野从根本上远远超越了为君权卫道的后儒，而且也使李贽的识见与何心隐的观点不类。后者对人伦的理解。虽然和李贽一样同具有鲜明的反传统、反权威的色彩，却由于“性基因”这一伦理根本要素的缺席而尚未臻至鞭辟入里。

　　需要强调指出的是，在李贽的时代，正如真正的朋友之道已世之难遇一样，真正的夫妇之道也早已陆沉。和朋友之道一样，夫妇之道业已沦为君臣之道的附庸，业已纳入和化约为天下滔滔的“市道之交”。因此，在“父母之命，媒妁之言”背后存在的是不无势利的算计，在“夫贵妻荣”旗号下推出的是赤裸裸的卖身求荣的考虑。故在《初潭集》的“夫妇”篇所列举的故事中，我们虽然可以看到有“此妇求夫，求道德也”这样的真挚，我们同时也可以看到有“此妇求夫，求势利也”这样的虚伪。143而这一切都并非为李贽心目中的真正理想的夫妇之道。对于李贽来说，正如真正理想的朋友之道体现了“天地交泰”一样，真正理想的夫妇之道亦体现了“乾坤之合”。“乾坤之合”是不以世俗为规定而自然而然的，夫妇之道的男女交往亦是不以世俗为规定而自由而自往的。由此就导致了李贽这一思想斗士的又一惊世骇俗、离经叛道的异端之举，即其无畏地突破道学家所谓“男女之别”、所谓“男女之大防”这一固若金汤的道德防线，而对男女爱情的无上自由奋力呼吁。

　　作为被道学家视为大逆不道的一大罪责，李贽之于卓文君“善择佳偶”故事的热情讴歌，恰恰体现了这一点。故事中的主人公卓文君，乃富甲一方的卓王孙之女也，其虽才貌殊绝却招致着年轻守寡的不幸命运。一日，蜀中的穷困潦倒，却名冠一时的才子司马相如来到卓王孙家，借抚琴之机以琴音向文君倾吐了自己如泣如诉的爱慕之意，对司马相如早已心有所属的文君，从琴声中听出了其弦外之深情蜜意，遂当夜偕相如私奔成都。后两人又双双回到文君家乡，大庭广众之下旁若无人地一起做起酒馆的生意。卓王孙深以为耻，但在诸人的劝说下，最终不得已而同意了二人的婚事。

　　关于这一故事，李贽不仅以显要的位置，将其赫然地录入他的《初潭集》所谓的“儒臣传”中，且写下了如此富有挑战性的文字：“临邛富人如程郑、卓文孙等，皆财倾东南之乡，而目不识一丁，今虽奏琴，空自鼓也，谁知琴心?其陪列席者，衣冠济楚，亦何伟也。空自见金而不见人，但见相如之贫，不见相如之富也。不有卓氏，谁能听之?然则相如，卓氏之梁鸿也。使当其时，卓氏如孟光，必请于王孙，吾知王孙必不听也。嗟夫，斗筲小人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘。不如早自抉择，忍小耻而就大计。《易》不云乎：同声相应，同气相求。同明相照，同类相招。云从龙，风从虎。归凤求凰，安可诬也!”144

　　从这些文字中，我们可以看出，李贽是何等地蔑视那种“见金而不见人”的世俗婚姻，是以何等热情的口吻讴歌那种唯求知音的男女爱情，又是何等义愤填膺地谴责对卓文君“私奔”群起而攻之的那些道学家的行径。故针对人们视卓文君为大逆不道的指责，李贽宣称：“好女子与文君奚殊也”；145针对卓王孙以女儿行为为耻，李贽反唇相讥：“天下至今知有卓王孙者，此女也。当大喜，何耻为?”146针对所谓“今文君既失身于司马长卿”这一文字，李贽义正词严地批曰：“正获身，非失身。”147总之，在李贽的心目中，卓文君与司马相如的私奔并非有关伤风败俗，而是“奇之又奇”的天下“良缘”；后人将这一故事收入史集而“亦不自讳”，这一做法也并不应招致非议，而是以其给人留下了彪炳千秋的人间佳话而堪称不无“妙哉”之举。148

　　需要指出的是，当李贽写下这些文字的时候，其与卓文君司马相如的时代去今已远地相距千年。因此，我们有理由相信，作为始终是一位有感而发的作者，李贽之所以不惜笔墨并充满无比激情地写下这些文字，既非出于单纯的思古之幽情，也非仅仅为尘封千年不无扭曲的一段历史昭雪翻案，而是“借他人之酒杯，浇自己之垒块”，借古喻今地直指今天：今天的更为密不通风并如同桎梏般的“男女之大防”，今天的业已流于“匹”并犹如动物配种一样的夫妇之交，今天的并非心心相契而是沦为市道之交的男女之道，还有今天的就在李贽身旁出现的，和卓文君一样同样守寡在家，同样堪为男性“知音”“知己”，但却同样以其行为举止备受非议的梅澹然这一女中英杰、女性异类。

　　我们无意把李贽梅澹然的关系与司马相如卓文君的关系作简单的比附。我们也无意像道学家那样，戴着一副纯粹桃色眼镜来看李贽梅澹然的关系。但是同时我们又不得不承认，“无情未必真豪杰”，对于主张“若无此一点情，便是禽兽”，149主张“絪缊化物，天下亦只是一个情”，150主张“情者，天地万物之真机”151这一“最能体人情”的唯情主义者李贽来说，他和梅澹然的关系又并非仅仅师友关系可以概括的。他们之间除了师友之间的友谊之外，还有那与生命同根发生的、自不容己的男女两性的爱慕和爱情。然而，与司马相如与卓文君不同的是，如果说前者双方的爱慕和爱情使他们在人间终结连理的话，那么，后者双方的爱慕和爱情则使他们只能在远离人间的佛国，在音声悠远和悲欣交集的梵乐中生死相依、结缡相随。因此，比起前者，后者的感情更具悲剧和悲情色彩，同时它却恰恰以其悲剧和悲情性质更能为我们从中昭示出人类爱情的无上神圣。

　　诗是人真情世界的真正表露，对于提出“童心说”这一文论的李贽更是如此。下面，我们不妨将李贽收录在其《焚书》中、寄赠梅澹然女士的四首诗悉数登出。从这些诗中，我们不仅可以读出李贽之于澹然如精神偶像般的崇拜，而且还使我们对李贽之于澹然的一往而深的爱慕之情一览无余。这些名为“却寄”的诗全文如下：

　　一回飞锡下江南，咫尺无由接笑谈。

却羡婆须密氏女，发心犹愿见瞿昙。

　　持钵来归不坐禅，遥闻高论却潸然。

如今男子知多少，却道官高即是仙。

　　盈盈细抹随风雪，点点红妆带雨梅。

莫道门前马车杳，子规今已唤春回。

　　声声唤出自家身，生死如山不动尘。

　　欲见观音今汝是，莲花原属似花人。152

　　这四首七绝是李贽出外多日后，之于澹然邀请他回龙湖的信件的回复之作。诗中除了描绘出澹然（婆须密氏女）在双方离别后，欲见李贽（瞿昙）的急切心愿之外，还描绘了李贽接信后如睹其人却不能亲与会面的若有所失的怅然（咫尺无由接笑谈），描绘了李贽读到澹然这一他的稀世知音的信后潸然泪下的伤感（遥闻高论却潸然），描绘了李贽对澹然的如风花雪貌、如带雨梅花的美丽容姿的由衷赞叹（盈盈细抹随风雪，点点红妆带雨梅），描绘了李贽这位游子不仅在子归的啼鸣声中，将伴着明媚的春光回到她的身边（子归今已唤春回），而且在澹然的声声召唤下，从生生死死的尘世回归天上的佛国，在遍地莲花的佛的世界中，生死不改地委身于澹然这位今世之女观音、这位手持莲花的“似花人”（见诗中的最后一首）。

　　这也许是我迄今读到的我们人类最为凄美、也最为壮丽的爱情诗句。虽然其中没有古代宫体诗人所擅长的用华丽的词句所堆砌起的太多的香艳辞藻，更没有今天的“身体书写”诗人所直接描白的男欢女爱的肉欲横流，人们却可以从中发现“无物似情浓”的那种最高的爱情意境，因为它真正体现了两人世界的无间之道，真正体现了男女之间的生死相许，因为他们之间的情的交往虽来自人间生命规定，却突破了肉身的禁锢，而升华到佛国的精神的自由、超肉体的神圣。因此，正是通过与澹然这位“女观音”的交往，使李贽在一个充斥着市道之交的社会中找到了自己久违的知音，使李贽在人情沦丧的世情中成为遗世独立的真正的一代“情圣”。同时，也正是通过与澹然这位“女观音”的交往，使我们没有理由为李贽一生中没有找到“生死之交”抱憾了。正如李贽的诗所告诉我们的那样，他和澹然之交就是一种“生死如山不动尘”之交，也正如史载的事实所表明的那样，在李贽被害不久，澹然这位年仅37岁的他的女知己，也紧随其后地离开了人间。他们虽在世没有结为“连理枝”，却不期而然地实现了在天成为“比翼鸟”的夙愿。153

　　这种死期的惊人的一致，也许是一种历史的偶合，但我却相信作为“人鬼情未了”的奇缘，在冥冥之中有一只手为他们牵线。