与前一章的分歧不同，这一章的意思最没有争议。各版本之间个别用词略有不同，但意思没有分歧，帛书本将不改成弗，增加了语气词，如此而已。这一章的字，没有生冷僻字，语句近于“文言白话”，但意思却并不像想象的那么容易理解。

这一章究竟在讲什么？如果是规劝君王要言辞上谦恭、满足自己嗜好欲望上放在群众后面，传统的释义大多如此，那就没有把握老子所言的目的。

刘军宁《天堂茶话》里，将此章理解为如何处理君主与人民的领导关系，用有为无为、保证群众自主自发的自由、不要过多干预，并引用《庄子》“鲁君爱海鸟，海鸟三日亡”的故事说明执政者即使是“爱的扰民”（即用以爱的动机打乱了自然状态），结果也是不好的等角度，来解释此章。这个理解也没有达到老子此章本义。

理解此章有一个入口，就是写于1663年的黄宗羲《明夷待访录》第一章“原君”。我认为，“原君”章是对老子这一章的注解，就像“左传”之注《春秋》。

先来解析一下老子此章究竟想说什么？前面说过多次，解析或释读老子的思想，不能就字面意思谈（这是为什么白话翻译，即使用词准确，翻译逻辑清晰，语言流畅，也未必能让读者更明白），而是要用一个方法，我称之为“对话式翻译（或解读）”。

什么是对话式解读呢？核心是三个方法：第一是反向解读，也就是从老子说提出现象、观点的反面去理解老子说这句话的目的、起因等。如老子说“为无为”，你就要先搞明白什么是“为有为”，把这个问题搞清楚了，老子为什么认为要“为无为”，就容易理解了。

第二是以终为始法，也就是从老子每一章的最后，往前推，去理解老子为什么要这样说，也就是抓住每一章的“文眼”，这个文眼可能是一句话，也可能是一个字。

以本章为例，老子最后一句话指明了，老子此章说了那么多、做了一番比喻、推理，目的是在解决一个“争”字，也就是圣人与民互相之间都不要争，而要“弗重”、“弗害”、“乐推”、“弗厌”。抓住这个文眼，再回头看老子本章想说什么，就清楚了。

第三叫听到文本没有说出的话，即俗话说的听话听音。人类表达意思的方式，除了语言还有 表情、肢体、语气等等，即使是语言（及文字）本身，也有说出来的与没有说出来的，也就是俗话说的意在言外、听话听音。老子的格言式表达方式，决定了读者需要从文字意思背后或之外，去理解老子观点的针对性。

本章里，老子的言外之意显然是，如果圣人不以言下之，不以身后之，就必然出现居于上位而让民众觉得是个负担，带领向前而难保不被后面的人放冷箭谋害，天下人会对圣人要干的事情冷漠或不积极参与（不乐推），甚至会厌烦。

《诗经·魏风·硕鼠》不就是表达了老子此章的言外之意吗？

硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。

逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。

硕鼠硕鼠，无食我麦。三岁贯女，莫我肯德。

逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直？

硕鼠硕鼠，无食我苗。三岁贯女，莫我肯劳。

逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？

这不就是民众对君上不乐推而厌烦的写照吗？老子作为周室守藏史，哪里会不熟悉呢？而上下相争、天下与之争的后果就更可怕：老子之前的历史，商代夏、周代商、东周代西周、晋室的小宗（曲沃桓叔）代大宗（晋昭侯）、乃至于西周为什么衰落、东周还在衰落，这些重大的历史教训与时代课题，都是老子等春秋思想大家在思考、想要解决的问题。

老子此章是针对这个时代课题给出的解答。我们梳理一下老子本章的“问题与答案”。问题：如何才能莫与之争而天下乐推而弗厌？老子的答案，三个字：善下之。三个字没有一个多余。

之是在指所要下的对象：民，即圣人、君主治下的民众（不管这个民是理解为全体人民或是贵族阶层，意思都相差不大）。什么叫下？卑辞而身后之，对民说话不要高高在上、趾高气扬，而要温言卑辞，谦谨恭敬，这不就是我们现在也能理解的，越是厉害的人待人越温和，越是有本事（含有权有钱）的人说话越礼貌谦虚吗？

“以身后之”就更容易理解：做老大的要先让跟随自己的兄弟们富起来，这才能财散人聚，让人忠心乃至死命追随。领导住着好房子、吃香的喝辣的、三妻四妾、见到美女就不放过，帮你做事的兄弟却相反，结果会如何，哪还用去想吗？轻的是众叛亲离，严重的就是弑君自立了嘛！

老子之前的春秋200年（前770-前570年）发生了多少这类兄弟相残、父子相残的弑君案例嘛（参看《春秋基因》第十五章“弑君成了新常态”）？老子能不知道吗？

至此，本章的“善”字就豁然开朗了：善不是刻意的作为，刻意去做好事，那叫伪善。徐梵澄《老子臆解》里指出了这个问题：于此亦有当辩者，诚与伪而已。倘以言下人，所为者乃己之居上；以身后民，所为者乃已之居先。则是售伪也。售伪者人必不信，必不肯推之戴之。圣固无伪。倘其居上，亦弗重且弗害。人必乐于推之戴之，亦无与争者。然历代奸雄窃国，多假此术以售其欺，败国亡身者多矣。领导不好当啊！对下属不善、不诚，或是被认为不诚不善，都是要出人命的！

善这个字在《老子》里多次出现，经常做动词用：善为士者、善战者、善胜敌者、善用人者（德篇第三十三章，通行本第六十八章）；善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解（道篇第二十七章）；善者，果而已。不敢以取强（道篇第三十章）。

最与本章相近且详细阐述如何善之的是道篇第八章：居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。老子此章的意思至此已经很清楚：圣人要善于弯腰谦恭待下，让民众不觉得被压迫，或者受到伤害，而是乐推而弗厌，天下才能莫与之争。

为什么说老子这一章与2100多年后的《明夷待访录》有内在关系呢？《明夷待访录》第一章“原君”，即探讨君主之所以存在以及应该是一种怎样的存在的起源与原因。历代政治思想史家都认为这一章可以与稍晚此书出版的卢梭《论人类不平等的起源与基础》一起，视为结束中世纪、开始民主启蒙的著作。

中国并没有在黄宗羲时代就开始启蒙，而是刚刚结束了清朝初年的动荡、南明政权的失败，站在所谓康乾盛世的入口。而这个康乾盛世，实际上是中国文化的中世纪，是中华文明的倒退。

中国的政治思想史学家对于《明夷待访录》的评论较为保守，以萨孟武（《中国政治思想史》）为代表：其中所写，多惩明代之失，而讲求矫正之法。然其矫正之法，亦多依古代学者之言，殊少创见。并特别指出：梨洲的思想所以不能视为民主，盖其中缺乏“公意”的观念。因此，萨孟武认为，苟无外来思想的冲击，不问如何伟大的学者也难摆脱古人思想的窠臼。

萧公权在《中国政治思想史》里也指出：吾人细绎《待访录》之立言，觉梨洲虽反对专制而未能冲破君主政体之范围。故其思想实仍蹈袭孟子之故辙，未足以语于真正之转变。

两位史家都认为黄宗羲的民本，依旧是孟子以降的儒家传统，与卢梭等现代民主思想，还是有本质的差距。这个说法还是公允的。

梁启超、谭嗣同到孙中山、蒋介石、钱穆，包括萨孟武、萧公权等，却对黄宗羲的《明夷待访录》给予极高评价，以钱穆评论（《中国近三百年学术史》）最为代表：一二遗老，留身草泽，惊心动魄于时变之非常，游神太古，垂意来叶，既于现实政治无堪措虑，乃转而为根本改造之想，以待后人。

《明夷待访录》的“根本改造之想”，转变君主存在合法性的依据，是第一要务。正是因为这个原因，我认为黄宗羲接上的不仅是孟子的思想脉络，还有老子此章的思想脉络，而且与老子更近。

且看“原君”是怎么说的：有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。

后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？

古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？

黄宗羲是第一个以对比论述的方式明确否定君主专制的第一人。孟子不是，老子也不是。孟子肯定诛一夫不为弑君，否定了向失德暴虐君主忠诚的必要性，以至于朱元璋对孟子也咬牙切齿。孟子在《孟子·离娄下》中说：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

朱元璋读到这里大骂：使此老在今日，宁得活也？朱元璋要把孟子从孔庙亚圣的牌位拿出去，遭到大臣的反对，最后以删改《孟子》一书里出了一个朱元璋版“洁本孟子”《孟子节文》了事，共删去85条“反动透顶”的言论，只剩下170余条，也就是说原来的《孟子》被朱元璋删了约三分之一。

这个事件变成了历史大笑话，不仅预示了明朝灭亡的必然性，也预示了中国君主专制制度都会灭亡的必然性。

黄宗羲在明清易代之际，首先向君主专制开炮，就有了钱穆所说的谋“根本改造之想”，以待后叶的思想意趣。黄宗羲原君一章的核心思想，与老子此章的想法，可以说完全吻合，或者说，黄宗羲将老子以劝诫方式提出的立君之位的道理，以更加清晰直接的方式阐述了出来。

谭嗣同《仁学》则将黄宗羲思想又往前推进了一步：夫君统有何幽邃之义，而可深耽熟玩，至变易降衷之恒性，变易隆古之学术，至杀其身家，杀其种类，以宛转攀恋于数千年之久，而不思脱其轭耶？

呜呼，盍亦反其本矣！生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。

岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣。天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。

显然，到了谭嗣同的时代，对于中国3000年的君主专制制度，也不论其为本族还是外族，谭嗣同都给出了绝对的回答：必可共废之（思脱其轭）。

圣人难有，有了也做不了天下之主，做了天下之主也会被专制权力体制腐蚀，这个三段论是西方启蒙思想的基础，在此之上，才逐步构建了民主制衡的权力运作新规则，即现代民主政体。这是中国思想资源，无论儒释道墨都不可能生出的新思想。谭嗣同是站在距离现代政治思想最近的一个古代思想者。

历史无需去假设，说中国思想资源也有可能产生现代民主思想；历史不必去掩盖，说我们自古以来就有民主思想之萌芽，萌芽也不是最后的思想体系大树；历史也不必去羞愧，说中国产生不了现代民主思想，所以就一无是处。这三种面对历史与差距的态度，都是错误的。

既然今天的中国人，能够从古今中外的历史里看到差距，接受先进的思想，改造落后的思想，根本不用为先进思想是谁先发明而纠结，难道中国古代有傲视全球的文明成果，西方人就应该羞愧吗？都没有必要。

重要的是未来走向先进的、正确的道路，与各种遗留的思想余毒划清界限，这是阅读古人思想的基本态度。老子说，江海所以能为百谷王者，以其善下之也，是以能为百谷王。这是虚怀若谷、海纳百川的自信态度与中国需要时代精神。要做百谷王，不要做井底蛙。