1、​ 前言

　　如果说，要在本世纪找出一个观念、将如上个世纪由索绪尔（Saussure）开山奠基的「语言」王国，对所有的学科研究从思维方式造成根本的影响，首选的应该会是「身体」。身体所引起的新一波研究趋势，遍及哲学、社会学、人类学、性别研究、文化研究等诸多学门领域，并各有侧重的角度与关怀。本文主要聚焦于身体研究在华文学界「中国传统人文领域」的研究现况，进入正文之前，也许可以略述「中国传统人文领域」的身体研究、是在什么样的背景下发展出来的。首先，是以「身体现象学」为主的西方身体理论之影响。纵览华文学界的身体研究，观者也许会感觉到，各个领域对身体的论述与探讨，隐隐然有其对话的「对象」。如同当代全面西化╱现代化的生活方式，西方哲学传统中对身体的认识，成为不分中西、现代语境中的身体意义。

西方的身体理论乃是对主流传统的「身心二元论」之挑战与修正，身心二元论属于「心物二元论」的脉络。萌芽于柏拉图、由笛卡尔所提出的「心物二元论」主宰了长久以来西方学界对身心关系的理解。笛卡尔的名言「我思故我在」把「我╱思维」以外的一切都视为「非我」的「物」，将周遭的物品、他人、甚至是自己的身体都当作是思维的客观化对象。如此，世界被明确的分为心与物，而心灵的活动就此与身体（也做为一物）毫无关系，「理性」这一心灵的特征被放置在高于一切的位置上，非理性的身体被贬抑、视为工具。身体的「客体化」、「工具化」意味着身体失去定义「主体」的资格，与理性紧密相关的「意识」独占主体的位置。在现代语境中，亦常以「彼方」定义身体：它是与心灵相对的一团血肉。这种哲学预设，放回文化世界，会造成什么影响呢？最主要的是认为、所有的认知与文化现象，都由思维与意识决定其样貌。换句话说，与思维、意识最密切相关的「语言」可以主宰与解释一切。这无疑的是忽视了身体所带来的局限与影响。835 批判理性的优位性、认识到身体并非完全被排拒在「主体」之外，并把身体从边缘拉回中心，西方学界由尼采开始了一连串的身体研究风潮。以梅露—庞蒂（Merleau-Ponty）的「身体现象学」为代表，区别身体有「对象之身」（被视为工具与客体的身体）与「主体之身」，认为世界通过身体而存在，身体是意义世界开显的场所。「身体现象学」是研究中国身体观者、最可资藉的理论资源，梅露—庞蒂提出的「身体主体」（body subject）一词也成为华文学界身体研究熟悉的语言。

　　其次，面对西方传统遗留在现代语境中的身体意义，华文学界对身体研究有兴趣的研究者，除了以「身体主体」等理论响应与修正，另有一条处理的路线：检视中国传统文化的「形气神」身心结构，并重建中国式身心哲学在当代学术中的意义与价值。这种「对话现象」的出现，绝不始于身体研究的议题，而是晚清新的学术建构以来，欲治传统学术者的大方向。不同于「身心二元论」，中国式「形气神」三位一体的身心结构，虽然曾一度沈寂于学术场域，在常民生活中却不陌生。不论是以养生保健为主要诉求的气功修炼，或者是与身体操作息息相关的武术修习，凡对气功修炼与武术修习有兴趣者，绝不难在民间找到可以学习的机构或导师。华人社会的小传统在面临新知识典范的冲击下，仍有顽强的生命力。这些小传统只有放在「形气神」的身心构造认识下，才有可能被理解与实践。

　　「身体」这一概念进入华文学界研究者的视野，按李清良大致分为四个阶段，836 可以约略看出似是循着西方→日本→台湾→中国这样的地域顺时性蔓延开来。表象如此，当中却不一定存在着影响的关系，身体研究的开展在大方向上虽是相同，然而各文化地域中、可说是各有殊异的背景与目标。本文所要评述的研究成果限于海峡两岸的台湾与中国大陆，拟先以日本学者汤浅泰雄在比较文化的视野下所提出的两个问题，为华文学界身体研究做一个轮廓性的概括说明。湯淺泰雄於1977年出版《身体：东洋的身体论の试み》（中譯本《靈肉探微——神秘的東方身心觀》），此書最先討論包含中國在內的東方身體觀，而且是站在當代東西學術對話的立場。他由問題意識入手，洞見東西方哲學對身心關係的理解；西方哲學所問的問題是：「身心之間的關係是什麼？」東方身心觀則是：「（透過修行）身與心之間的關係將變得怎樣？」837

　　「身心之間的關係是什麼？」已如前所述，至於「（透過修行）身與心之間的關係將變得怎樣？」這個富有實踐性格的東方式問題，背後基本的預設是身心關係可經由身心修行產生變化。要討論這個變化，若是以西方哲學以及現代語境中熟悉的身心觀、只怕難以入手。透過修行，身心之間的關係將達到「身心一如」，在修行傳統中的人，自然不會懷疑其可能性。中國傳統的身體觀帶有很強烈的實踐性格，事實上，也只有經由實踐，身心相沁，以致一如的境界，身體作為實踐者的精神體現場域以及行動的發動者，其功能才會特別顯著。

然而，在理论上，「身心一如」如何可能？要回答这个问题，就必须认识到中国传统的「气之身体观」理论预设的问题不能不带进来。古人对气最初的认识乃是大气、云气或风等自然界的概念，几乎在各个文化中，都可以找到将风╱气视为世界基础元素的说法。而在中国文化中，气别有一特殊的发展，物质性的风╱气在该地传统的思维方式下，838 逐步发展出具有哲学性格与解释功能的气概念，它既是充斥宇宙的基质、用以说明世界的变化创生，在人文世界的学术领域中，也承担了建构各种理论框架的根基。身体也不例外。不同于笛卡尔二元论的「身心」结构，气的身体观是以「形气神」结构来理解身体。气居于形（身）神（心）的底层，它既被用来解释知觉与生理作用，也被视为意识的神思作用，因为有气绵延其中，身心在理论上成为一不可二分的连续体，也因为气在身心居中流动，身心之间的关系才有变化的空间可说。

　　以上是本文粗浅的对「形气神」身心结构之略述，即使是如此简单的说明，都不难看出筑基在「形气神」身心结构之研究、对当今学术所能带来的影响。西方哲学自从梅露—庞蒂后，对身体的认识有根本的转变，与「身体」相对的不再是「心灵」，而是抽象的思维方式和普遍化，身体被认为是一种思考方式，以此具体的、情境化的身体，足以突破过去身心对立所留下的僵局与死路。在一波波瓦解二元对立的思潮下，「形气神」的身心结构，成为中国研究身体哲学最重视的利基（niche）与资产，人文学界中，不乏期许中国哲学的身体性研究能够带来中国哲学的创造性转化之学者。839 这种「创造性转化」可用黄俊杰归纳身体研究的两个重要性做更详尽的说明：「第一，在多元文化论述当令的今日，中国人文研究应深入具有中国文化特色之特殊性的议题，并开发其普世意义与价值，以便与西方或其它文化互相参照。中国思想家的修养工夫论常环绕着『治气养心』等理论而展开，中国的『身体观』（尤其是『气论』）正是这种具有中国文化特质的研究课题。第二，近数10 年来中国思想史的研究论著，基本上采取『即心言心』的研究进路者较多，采取『即身心互渗以言心』的研究进路者实不多见。这个新领域的开发，可以为中国思想史研究开拓新境界。」840

身体研究除了创造性转化与开拓新境界之外，尚有另一个重要性：它对恢复十九世纪中国近代化发展以前的知识结构有着莫大的帮助。若说对身体的理解绝对的影响了文化的形塑与内容，那么，要如何以现代语境中的身体去理解、在中国身体观╱气论上所发展的各色文化呢？不只是理解古人哲学思想需要相同的知识结构（在本文讨论的范畴中，即是「形气神」的身心观），就连文学、艺术皆然。「气」是各个人文学术领域所无法抛撇漠视者，以「气韵生动」来说，它作为横跨绘画与文学的美学价值评判标准，如果不能理解「气」，又该如何理解「气韵生动」，乃至古人的审美理念？只有与古人拥有相近的知识结构，研究者才不至于以今天的语境误解古籍文献，才能在正确解读的基础上，挖掘出传统该有的价值与定位，继而赋予传统能够延续到当代的新生命。

　　当前华文学界身体研究之成果，已有数篇精到的评述论文出现，841 本文则试图将研究成果依照「研究取向」初步以「身体观」与「身体感」分述。

　　在华文学界身体研究始于「身体观」，大抵集中在思想史与汉学领域；随着研究者对「身体」之兴趣日益蓬勃，在与感官知觉密切相关的医疗史与感官人类学领域中，「身体感」迅速成为风尚，并开始向外蔓延。可以说，将身体研究区分为「身体观」与「身体感」的研究取向，是在研究者意识到「身体观」无法处理某些属于感觉的课题之后。诚如最早提出「身体感」一词的比较医学史学者栗山茂久所言：「这些对于身体如何从外在，做为客体，而被视察的研究，很快就迫使我们同时思考这样的问题，即如何从内在，如同身体本是的那样来主观地感受身体」。「身体感」补充了单由「身体观」切入的不足之处，因为「对于身体的看法不但仰赖于『思考方式』，同时也仰赖于各种感官的作用。」842 藉由「身体观」与「身体感」，研究者得以描绘出一幅完整的身体图像。