与四海圣人的遍在性、开放性相联系的，乃是圣经系统的开放性。

儒家的经典世界历有六经（六艺）、五经、七经、九经、十经、十一经、十二经、十三经、十四经、十九经之说。这一方面说明儒家经典系统的形成有一个复杂的历史过程，另一方面则说明儒家的经典世界具有相当的开放性。 

儒家对自己的圣经不可谓不尊重，传统的文庙与书院都建有尊经阁。然而儒家之尊经意识乃是与尊道意识紧密连接在一起，得鱼忘筌，得意忘言，得道忘经乃是儒道佛三家之普遍的圣经观念，早在先秦那里，儒者就有“尽信《书》则不如无《书》”的观念，而自庄子（《庄子·天道》）提出圣人之言“古人之糟粕”说后，经籍糟粕说便在儒道两家产生着深刻而悠久的影响。

荀粲（209？~238？）：“六籍虽存，固圣人之糟粕”，程伊川：“经所以载道也，颂其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”曹端（1376~1434）：“六经四书，圣人之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。”而从陆象山六经皆我注脚，到陈白沙“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”，到王阳明“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚”， 心学一系六经糟粕说更是愈演愈烈。禅宗呵佛骂祖（“达摩是老臊胡”，“ 释迦牟尼是干屎橛”，“佛之一字，吾不喜闻”）、不立文字、教外别传以夸张的方式将这一传统表现得淋漓尽致。

“圣经”无疑是载道之书，不同的经典所载之道各有侧重，《庄子·天下篇》云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”而道与心密不可分，故尊经最终是尊心。陆象山六经注我，“我”者，本心也。

象山弟子杨慈湖则反复强调《六经》注心说：“由是心而品节焉，《礼》也；其和乐，《乐》也；得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；达之于政事，《书》也。”[54]

至宋濂则明确提出六经一心说：“《六经》皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也，是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理。因心有是理，故《经》有是言。……然虽有是六者之不同，无非教之以复其本心之正也。”[55]

至王阳明《稽山书院尊经阁记》尊经即尊心其风已臻其盛：“《六经》非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辨焉，所以尊《春秋》也。”[56]  

圣经在儒家那里从不是第一义的，自我受用、自我成全、自我实现才是最重要的。对外教经典的接纳，必求诸“心”之主体地位，曾巩曾讥讽王安石读佛经，安石回以：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。” [57] 王阳明不以孔子是非为是非脱胎于此。要之，圣经如圣人一样最终是唤醒吾心之“助缘”（“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”），只要能够有助于证得本心、只要能够接引于道，则书即是经，否则，则经便是书。至今尚有儒家学者就《四书》是否应该与《五经》并列，以及是否应该提出新四书耿耿于怀，由此颇可见出儒家圣经系统的开放性特征，这跟一本经的西方宗教（religions of the Book）形成了另一鲜明对比。

综上，在中国文化之中，“道”“心”“圣人”“圣经”形成一环环相扣之结构：

“道”之为“道”，乃在于其作为生命之常道，为“圣人”所先觉、先知，载之于“圣经”，并不断为后世所承传、所体证，而成为“心”之所同然者；

“心”之为“心”，乃在于其作为“道心”，为“圣人”所传、为“圣经”所印证；

“圣人”之为“圣人”，乃在于其“心”纯乎“道”（“心之精神之谓圣”），其圣言载之于圣经；

“圣经”之为“圣经”，乃在于其所载乃“圣人”之“言”，乃“道”之“言”，乃“注明”吾人“本心”之言（“六经注我”）。

这四个因素都具有无远弗届的开放性与超越性这一共同特征，这个开放性、超越性在根本上乃是“生命意义”的开放性、超越性，而不受“时间”（历史）与“空间”（地域）的限制（“心同理同”）。

这四个因素又都具有杜维明先生所称的“精神性人文主义”[58]的共同取向，它们都旨在在这个世界之中并通过转化这个世界成全、实现人性——转化自我（内圣）与转化世界（外王）乃是一体之两面。

这四个结构性因素构成了海德格尔意义上的“理解的前结构”（“前有”“前见”和“前把握”）、伽达默尔意义上的“前理解状态”，任何“异质的”宗教都在这个“前理解状态”之中得到理解与解释，其信仰的超越的维度（信仰对象、终极实在向度）及其信仰行为（生命体验、心灵向度）连同其体现与承载其道的“圣人”与“圣经”都必得在此“前理解状态”之中得到转化（实即“中国化”）而“各安其位”。

要之，这四个结构性因素为宗教的会通提供了坚实有力的理论基础。