一如标题所示，笔者将提出“身体政治学”这一政治哲学概念，以表示中国古代政治学的根本性质和特征，并借以把中国古代的政治学与西方传统的政治学两者在理论上加以区别。

　　显而易见，这一概念的提出虽不揣冒昧，却并非无端而发，而足其来有自的，因为坚持身国合一既是长期以来中国古人的不刊之论，同时这一论点又为中国古代历史坚实的社会政治实践所得以力证。先看古代文献中对此提出的有关论述：

　　如《尚书》有“慎厥身，修思永”、“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”（《尚书·皋陶谟》）之说，还有为政的“敬用五事”（貌、言、视、听、思）之谈（《尚书·洪范》）。

　　如《左传》、《国语》有许多以身体与政体相互类比的论述，乃至《郑语》中史伯所谓的“刚四肢”、“和五味”、“和六律”、“正七体”等提法，其既是关于身体的养生之道，同时又不外乎为先王的国家之治道。

　　如孟子提出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），荀子提出“正身安国”（《荀子·乐论》），提出“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心——夫是之谓‘大形’。”（《荀子·君道》）。

　　如《管子》提出“君之在国都也，若心之在身体也。……四肢六道，身之体也；四正五官，国之体也。心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”（《管子·君臣下》）。

　　如《礼记》提出“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之。民必欲之。心以体金，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”（《礼记·缁农》）。

　　再如《淮南子》提出“故心者，身之本也；身者，国之本也”（《淮南子·泰族训》），提出“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”（《淮南子·诠言训》）。

　　如此等等，不一而足。在这里，古人或坚持身体为国体的象征，或坚持身体与国体之间具有同构性，或径直断言身体与国体二者本无畛域，异名同指。这一切，最终导致了《大学》所谓“修齐治平”这一中国古代政治纲领的推出。该纲领不仅断然宣布“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而且明确声称“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。故《大学》之作为“大学”的真正宏旨，乃在于其从社会本体论的高度，将古之身道与治道完全打通和合并，从而《大学》的推出，实际上标志着一种身国完全合一的政治学理论住中国古代的正式形成和奠定。

　　任何社会政治理论都并非空穴来风，而是一定社会实践的写实和反映，否则其就会成为无源之水、无本之术。西方社会政治理论是如此，中国古代的社会政治理论也不例外。如果说西方的理性主义的政治学理论肇端于其古希腊的不无法制化的城邦制社会的话，那么，中国古代的身体主义的政治学则直接溯源自其四周的业已宗法化的分封制社会。正是这种为周人所蔚为发明的宗法化的分封制社会，不仅为我们从中开出中国古代悠久的身国合一的政治传统，而且同时也为一种为中国古人所独具的身体主义政治学理论提供了坚实的历史依凭。

　　王国维在其《殷周制度论》一文中谓：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此”。30无论人们对王国维的这一近乎盖棺之论持有何种歧见，但其中一点却是毋庸置疑的，即：正如王国维所指出的那样，中国历史唯有殆至西周时期，随着父系社会血缘谱系的明朗化，以及把这种明朗的血缘谱系政治化，才使一种社会的宗法和分封的政治制度臻至成熟并最终奠定。这种宗法和分封的政治制度也即家与国高度一体化的制度。在赖此制度所建立的社会形态里，家是国的缩影，国是家的放大，而“国家”一词之所以在中文词汇里成为一合成词，实际上恰恰是以这一家国合一的社会形态为其原型，为其摹本的。

　　我们看到，也正是基于这种家国合一的社会形态，才有了《诗经》所谓的“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”（《诗·大雅·板》）、《尚书》所谓的“立爱惟亲，立敬惟长。始于家邦，终于四海”（《尚书·伊训》）之说；才使司马迁为我们留下了所谓的“王者疆土建国，封立子弟，所以褒亲亲，序骨肉，尊先祖，贵支体，广同姓于天下也。是以形势强而王室安。自古至今，所由来久矣” （《史记卷六十·三王世家第三十》）这一记载；也才使孔子提出所谓的“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），提出所谓的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”

　　（同上）。在孔子的这些话里，其中所体现出的不仅有其对“出孝入弟”作为“仁之本”的无比坚信，还有其对去今渐远的家国合一的周之治道的无限眷怀和一往情深。

　　实际上，这种家国合一的社会形态也即身国合一的社会形态。也就是说，对于中国古人来说。真正意义上的身已并非是那种西方式的原子化的个体主义之身，而是其既是一种不无个体的切己之身，同时，又是一种具有丰富亲属关系的所谓的“家化之身”。这种所谓的“家化之身”，一方面就空间维度意味着，我的一切家族成员作为我身体的放大延伸而与我的身体有着“一体之仁”；另一方面就时间维度意味着。我的身体作为“父母之遗体”而使自己始终置身于整个家族世代相继的关系里。因此，正是身体与家族这种时空相关性，使古人的“身”与“家”不仅须臾不可分离，而且也最终使两者成为异名同谓的东西。故《吕氏春秋》声称“以身为家，以家为国，以国为大下。此四者，异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙、穷日月，约之则无出乎身者也。”（《吕氏春秋·审分览·执一》），在古人的心目中，不仅身与家完全同旨，而且其所谓的“修身”也即其所谓的“齐家”，也即其所谓的“治国”，也即其所谓的“平天下”，其“家邦”式的政治学亦以身为本，亦“无出乎身者也”。

　　缘乎此，我们才能理解古人所谓“国君一体”这一概念所内蕴的深意。《公羊传》庄公四年在论九世复仇之义时曾写道：“国君何为一体?国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也”。在这里，作者实际上为我们回答了君主与国家如何能经由身体而统摄为一（“一体”）的问题，也即君主的“自我的身体”如何能转化为“国家的身体”的问题。按作者的观点，问题的答案恰恰就在于古人的身体并非一种单纯个体化的身体，而是一种“家化的身体”。这种“家化的身体”在宗法制和分封制的古代社会一物两体地展幅为两个方面：一是就空间脉络而言，国家的成员即家族的成员，诸侯、大夫不外乎为君主身体的肢体，此即作者所谓的“国君以国为体”一语之所指；二是就时间脉络而言，国家的继承者乃为家族的后裔，嗣王不过是始王之“遗体”的体现，此即作者所谓的“诸侯世”一语之所指。因此，这一切表明．在中国古代的分封制社会，无论是就其共时性还是就其历时性而言，一种与身同旨的家都是政治的中心、枢纽和中介，政治组织是通过家被整合为一体的，政治结构是通过家的亲属结构来得以体现的，而政治权力的握有和传承则是通过家族谱系的明确而获得其正当性与合法性的尊严。无怪《周易》有“正家而天下定”之说。也无怪乎在古代社会，家族的“宗庙”作为一种社会共同体的象征和隐喻而包含了如此丰富的内涵，以至于其既作为家族生命赖以维系的圣所，又被视为是王权得以加冕的一座政治上的神殿。

　　一旦揭示出了中国古代政治学身国合一也即家国合一的性质，为这种政治学所特有的一种政治形式——“礼治”的真实面目也就随之大白于世了。无疑，通过所谓“礼”来治理国家是中国古人的一大发明，乃至“礼”被赋予所谓“中国古代国家之宪法”之荣称。如《左传》提出“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》），提出“礼，政之舆也，身之守也”（《左传·襄公二十一年》）。而生逢“礼崩乐毁”之末世的孔子亦痴心不改地以礼为其治国之宏猷和纲领，其谓“为国以礼”（《论语·先进》），谓“上好礼，由民易使也”（《论语·宪问》），谓“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。值得注意的是，尽管以礼治国业已成为中国古代政治学百代不易之宿识，在礼之所以为礼这一问题卜-论者们却始终莫衷一是。然而，随着中国古代政治学所固有的“身家主义”性质的揭示，其所特有的礼治这一形式的真实内容亦随之得以澄清。或简言之，正如中国古代真正意义上的国是一种身国合一的国一样，中国古代真正意义上的礼亦为一种身礼合一的礼。同理，正如中国古代的国家政治是通过家的原则来实现其成员一体化那样，作为中国古代国家宪法的礼亦通过家的谱系来经纬和一统天下。

　　故在中国古代政治学里，我们除了看到古人坚持身礼合一外，还看到古人以亲训礼，以及将礼的差等原则与家的亲亲原则打并归一。如果说前者可见之于古人的以“体”释礼、以“履”释礼（见《礼记·玉藻》、《说文》），以及古人所谓的“礼以庇身” （《左传·成公十五年》），所谓的“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》）等观点的话，那么关于后者的论述则更是随处可见和俯拾皆是。如《大戴礼记》提出礼之敬身与敬亲的统一论：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与?不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡”（《大戴礼记·哀公问于孔子第四十一》）；如《札记》在谈礼的昭穆制时指出：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也”（《礼记·祭统》）；再如《礼记》在谈礼的尊祖敬宗时指出：“自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐”（《礼记·大传》）。凡此种种，都使礼所固有的亲亲的内涵表露无遗，都使我们明悟到古人治国之礼法其实与古人齐家之家法别无二致。而孔子之所以提出“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）之所以直斥宰我为“不仁”并以“以仁释礼”、“以仁救礼”为历史使命，恰恰在于在孔子时代礼已背离了其制作之初衷，礼已完全丧失了“亲亲之仁”这一礼之本，它与其说是一种礼不如说业已沦为一种徒具形式的“仪”，正如一具没有灵魂的行尸走肉并不意味着一个真正人。

　　因此，对中国古代礼治精神的正本清源表明，无论中国古代礼的形式是如何繁富，乃至有所谓的“礼仪三百，威仪三千”之称，也无论中国古人对礼义的解释是如何议论蜂拥，乃至礼学之经籍浩如烟海而难以遽穷，就礼之所以为礼而言，举其荦荦大者，实不出乎“修身齐家”这一大端。同时，尽管这种“修身齐家”以其鲜明的血缘政治色彩备受现代主义政治学家所诟病，然而，一旦我们对政治学的理解从现代主义走向后现代主义，从中却不无清楚地昭示出了一条人类政治学向其“生活世界”回归的必然之径。也就是说，正如《周易·序卦传》“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”一语所指出的那样，在这种基于身体的“天下犹一家”的政治学里，人的政治行为已不再是某种异己于人性的东西，而成为人生命逻辑的自我推演，成为人自身的生命向整个族类化生命的生成过程；在这种基于身体的“天下犹一家”的政治学里，既没有私人与公共之间尖锐的对立，也不存在内圣与外王之间彼此的分离，一切政治学的二律背反都统统消解于生理即治理、家庭即国家、宗统即政统这一身道与治道的生命一体化之中。因此，中国古代的礼治理论，其既不同于传统西方的经验主义的“契约论”政治学说，又不同于人类历史上种种先验主义的“神授论”政治学说，而是实开一种本末洞畅、体用不二的所谓“生命论”政治学说之理论先河。也正是基于这一极其突出的“生命论”特点，使中国古代的礼治理论不仅以其根深蒂固深植于中国历史的过去，而且也使其以鲜明的原生态政治的价值指向，和作为对现代主义“以身为殉”的政治取向的超前批判，而最终通向人类政治学的未来和明天。

　　诚然，在中国历史上，随着君主专制之于宗法分封制的取代，随着“礼崩乐毁”时代的到来，这种礼治政治面临着严峻的历史挑战。但这一切并不意味着中国古代礼治传统的彻底中断。虽然高度的中央集权强化了政治事务管理上自上而下的官僚系统，在社会事务管理上古人却依然依靠自下而上的乡绅系统．如魏晋隋唐的庶族，两宋的户主，明清的缙绅，由族规乡约维系的“民间”和“地方”，有如西方的“市民社会”。其与国家政权遥相对峙又相互制衡，在中国古代社会始终发挥着重要的作用。因此，在两千年的中国社会中，家依然不失为社会的基础。尊祖敬宗依然不失为社会的准绳，“修身齐家”依然不失为社会的传统，“血浓于水”的原则依然深深植根于每一个子民的心中，尽管流淌于其身体中的血不断地被国家这部冷血和嗜血的机器所稀释，所吞噬。

　　这，也许就是这个民族之所以“周虽旧邦，其命惟新”的真正谜底。