其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁。（出自《五蠹》）

侠以武犯禁。（出自《五蠹》）

先秦时期游侠这个群体应该很有存在感，他们有一套“女为悦己者容，士为知己者死”的价值观，以“路见不平拔刀相助”为行事准则。司马迁《刺客列传》所记的曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲等都属游侠范畴；墨家作为先秦曾显赫一时的百家之一，与游侠更有着密切的关系，事实上为游侠提供了理论指导，后期墨家分化，游侠一系也是其一个重要归宿，游侠整体的社会口碑是不错的。韩非子批判游侠的重要理由是“以武犯禁”，但我想即使不犯禁也会被法家否定，为什么？因为游侠是一种不受政权约束的社会力量，还有自己的一套价值观系统，社会口碑还不错。事实上，在汉武帝时对游侠进行了系统化打压。其后游侠之风在中国历史上虽从未断绝，但其炽热与不可与先秦、汉初时相提并论。

5.​ 患御者

其患御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳。（出自《五蠹》）

民之政计，皆就安利如辟危穷。今为之攻战，进则死于敌，退则死于诛，则危矣。弃私家之事而必汗马之劳，家困而上弗论，则穷矣。穷危之所在也，民安得勿避？故事私门而完解舍，解舍完则远战，远战则安。行货赂而袭当涂者则求得，求得则私安，私安则利之所在，安得勿就？是以公民少而私人众矣。（出自《五蠹》）

韩非所言“五蠹”的第四个就是逃避服兵役的人，他们聚集在豪门贵族门下，大行贿赂，依仗权贵的请托，逃避战争的劳苦。

民众都是趋安利而避危害的，如果去打仗，前进就可能死于敌人，后退就死于军法，所以他们就想办法逃避。事奉私家贵族，为他们服务就能够避开战争；或者用财物贿赂、投靠当权者，也能使自己不去冒上前线打仗的风险。所以，为国家出力的人自然就少了，为私家服务的人却多了。

依附豪门逃避兵役、劳役，甚至税赋，是历代朝廷面临的难题。中国历史上土地与徭税赋制度的改变多是要解决这类问题，从北魏的均田制、唐朝的两税制、王安石变法的募役法、张居正新政的“一条鞭”法、清朝的“摊丁入亩”，都是或多或少针对“因豪门而免役/免税赋”问题而发。所以，所谓“患御者”本身不是问题之关键，私家豪门才是。

6.​ 商工之民

其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利。（出自《五蠹》）

夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。今世近习之请行，则官爵可买；官爵可买，则商工不卑也矣。奸财货贾得用于市，则商人不少矣。聚敛倍农而致尊过耕战之士，则耿介之士寡而高价之民多矣。（出自《五蠹》）

韩非子认为，那些从事商业和手工业的人，制造粗劣的器物，积聚奢侈的财物，囤积居奇，等待时机从农民身上牟取利益。

韩非子认为英明的君主会采取措施让商人、手工业者和游手好闲的人尽量减少，而且使他们的名位卑贱（后世王朝的确都这么做了，甚至规定商贾之子不能参加科举）。这是因为如果商工之民多了，耕种之民就少了。现在商工之民可以凭借财富买官爵，这样他们就可以摆脱卑贱的地位，所以商人不会减少。当商贾的收入也超过农民，社会地位也超过农民，那么光明正直的人就会减少，商工之民则会增多。

以今人眼光评价古代对商贾的压制政策，总是认为做错了，甚至提高到压制了资本主义萌芽在中国产生的高度。我觉得这种看法也不公允，彼一时彼一时，古代商贾谋利手段和现代商业模式区别很大，无非是倒买倒卖和囤积，在当时的经济结构和社会形态下，政府压制也不能说全错。

7.​ 论背法誉毁的危害

《五蠹》这篇文章篇幅很大，除了对“五蠹”的分别分析、评价，韩非子还提出了另外一个很相关的共性的观点，我总结为：离法兴誉则乱。即从社会价值观的角度，往往对违背法律、不合法律精神的做法（包括了“五蠹”）却评价很高、美誉很高。社会口碑不直接属于法律范畴，但是违背法律精神的毁誉观念带来的坏影响却特别大，甚至有些是君主带头的，所以韩非子专门指出和强调了这一问题。

今则不然。以其有功也爵之，而卑其士官也；以其耕作也赏之，而少其家业也；以其不收也外之，而高其轻世也；以其犯禁罪之，而多其有勇也。毁誉、赏罚之所加者，相与悖缪也，故法禁坏而民愈乱。今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友辱，随仇者，贞也。廉贞之行成，而君上之法犯矣。人主尊贞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程于勇，而吏不能胜也。不事力而衣食，谓之能；不战功而尊，则谓之贤。贤能之行成，而兵弱而地荒矣。人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。（出自《五蠹》）

韩非子指出而来社会上存在“异常”的问题，那就是遵循法律而受益的人得不到社会舆论的认可，违背法律的人却能获得很好的社会口碑。这些风气盛了，君主的法令自然也就被破坏了。可悲的是君主自身意识不到这个危险，自己也去赞美那些背法的所谓“贤”“能”品行。

儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先王以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法、趣、上、下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。故行仁义者非所誉，誉之则害功；文学者非所用，用之则乱法。楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。（出自《五蠹》）

“儒以文乱法，侠以武犯禁”，这一句其实可以概括《五蠹》整篇的思想。韩非撰写《五蠹》篇，就是因为他认为“五蠹”具有欺骗性，不是一眼就看出他们的危害，却往往观念上会入了他们的窠臼。这段中，韩非子以儒生、游侠为例，深入剖析了“官吏依法要处罚他们，君主却加以赞美和供养他们”的怪状。并举了 “子告父偷羊”的故事，直躬告发父亲投了别人的羊，楚国令尹却按照儒家观念判处儿子有罪，韩非子认为这个做法是有备法律精神的，不值得提倡。并进一步指出，私人利益和国家利益是不同的，不能两得，若君主既推崇私利行为，又想谋求国家利益，这是没有成功希望的。

古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也，然则为匹夫计者，莫如修行义而习文学。行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣：此匹夫之美也。然则无功而受事，无爵而显荣，为有政如此，则国必乱，主必危矣。故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信廉爱之说；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属。举行如此，治强不可得也。国平养儒侠，难至用介士，所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业，而于游学者日众，是世之所以乱也。（出自《五蠹》）

韩非子对公私关系做了进一步的深入分析，他认为苍颉造字是时，把为自己盘算叫做“私”，和“私”相反的叫做“公”，公私是相互对立的，这是苍颉本来就知道的。现在的人却不能洞察到公私利益是绝对不相同的。如果任由私的利益发展，那么每个人都会选择投入产出最高的做法，获取个人利益的最大化，而国家的利益却没有人理会了，如此国家危矣、君主危矣。现在的君主总是做自相矛盾的事，一面是推崇品行虚谈，一面又奖励实功，这样其实是用两个彼此相悖的精神来治理国家，国家必因此而乱。

且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。若夫贤良贞信之行者，必将贵不欺之士；不欺之士者，亦无不欺之术也。布衣相与交，无富厚以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣。（出自《五蠹》）

韩非子指出了“尚贤”“尚智”“尚忠”的危害：

1)​ 过于高深的言谈（此处不单指纵横家），距离百姓的理解力太远，无助于百姓理解并遵守。

2)​ 治国有急缓，最优先的是治理普通百姓日常的事，这就需要用简单易懂的方式，而高深的言谈对此无所裨益。

3)​ 鼓励忠诚其实效用不大，忠诚的人并没有办法让人不搞欺骗。欺骗不欺骗，取决于利益，而非单纯的道德。

4)​ 只任用忠诚的人做官吏是行不通的，整个社会总人数的忠诚比例太少。

总言之，“尚贤”“尚智”“尚忠”都是与法律精神相悖的。所以，英明的君主只会选择尚法，不会寄国运于贤、智、忠。

【解评】：

韩非子指出了“所行”与“所毁誉”存在的密切关系，二者同向，则有利于所行，二者异向，则不利于所行，所以做管理要重视监控和确保“所行”与“所毁誉”的一致性。实际上，“所行”背后也是一个精神而已，这个精神足而强，行起来就通畅，这个精神疑而若，行起来就凝滞；“所毁誉”作为一种精神，与“所行”需要的精神是一体的，二者若相悖，就会削弱“所行”依靠的精神。在现代企业管理领域，很多企业都是提倡“雷锋精神”的，华为公司则提出一个“绝不让雷锋吃亏”，其高明处，就在于华为把“所毁誉”与“所行”进行了关联。另外，从韩非子举的大量实例来看，其实那些案例中的情况也未必算全部相悖的，这要从更多元、兼及直接和间接的社会关系角度（即社会学角度）来综合评判，韩非子过于简化了这种评判。

韩非子在《五蠹》中，直接论及了法的基石要素---公私关系，这个根本性的东西，也是韩非子整体思想体系的基石所在。其大节是没问题的，法就是要基于“公”，抑制“私”，但在何为“公”、何为“私”的细节上，其论述还是比较模糊，这导致了韩非子把“公”与“私”的关系过度对立化了，看到了公私利益异向的部分，忽略了公私利益也有同向的部分。进一步，韩非子的这种认知思路，直接通向了极度的专制主义、威权主义、强权主义。

从这几段原文论述中，还可以发现韩非子看重了物质利益对人们行为的驱动力量，而轻视了道德舆论的驱动力量。试想，诸葛亮在刘备死后对刘禅死而后己，岂不是道德力量在起主要作用？曾左李没有据镇压太平天国起义积攒之盛力推翻满清朝廷，岂不是到的力量在起作用？冯梦龙《醒世恒言徐老仆义愤成家》中记录了一件明嘉靖年间的事，一户人家主人去世，剩下孤儿寡母，家道中落，颇受屈辱；家中有五十多岁老仆叫阿寄，念主人旧义，决定帮助东家兴家，东家寡母变卖首饰私物凑了十二两银子，由阿寄带着去经商。那阿寄虽未经过商，但头脑灵活、腿脚勤快，跑了几趟商后，竟然在一年之内赚了两千多两银子。于是阿寄回家把这些钱全部交给了东家寡母，后又帮着东家购地置业、经营地产、培养子女，直到八十岁而终。此老仆阿寄的行为又岂不是道德力量在起作用？

另外，，还可以发现，韩非子重视了事物间的直接作用力，而轻视了事物间的间接作用力。以今日教育一事比喻，就像是学校办教育时，只把精力放在要考试的内容上，不考试的则不肯多花一丝力量。换言之，这个认知偏差，通向了过度的功利主义。

看重了实际物质利益的驱动，忽略了道德舆论的作用。

只看到了直接作用力，没有看到间接作用力。就像培养孩子，只盯着分数，没有看到综合素质的培养。