对“一体”问题的责难，在王阳明之后的儒学传统中并不乏其人。其中，明末清初潘用微在《求仁录》借倡导“吾性浑然天地万物一体”而对宋明儒种种一体观进行批驳，最为系统与成规模，撮其要曰：

不知见在真心，则不知浑然天地万物一体，故虽言一体而实非浑然一体。如云人物均受天地之气而生，所以一体。云人物同禀天地之理，故与天地万物一体。云穹壤之间，与吾并生，莫非同体，体同则性同，性同则情同。云人于天地间须是穷到至纤至悉十分透彻，则与万物为一，无所窒碍。云心之德、爱之理，若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。此皆以理推之，当为一体者也。云将身放在万物中一例看，大小大快活，云公则视天地万物皆为一体而无所不爱，此于虚明无我之际看得一体者也。云晏坐返观，忽见我与天地万物万事万理澄然一片，云当极静时恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷，有如长空云气，流行无有止极，有如大海鱼龙，变化无有间隔，无内外可指，无动静可分，上下四方往来古今浑然一片，此于寂静虚通之际见得一体者也。云浑身透亮，宇宙通明，视盈天地间恰是个水晶宫，此于灵明炯然之顷会得一体者也……知求仁之学脉者，见在真心恰恰浑然天地万物一体。盖真心无对待，无对待则浑然一体，真心现在日用，不自识知，不自识知则浑然一体，如孩提之爱亲敬长，浑然亲长一体者也。浑然亲长一体恰浑然天地万物一体，今人之乍见恻隐浑然孺子一体者也。浑然孺子一体恰浑然天地万物一体。夫爱亲敬长，此心之安者也；乍见恻隐，此心之不安者也。安固浑然一体，不安亦浑然一体。此岂非性善乎?岂非所谓仁人心乎?若佛老之一体亦无对待，亦不自识知，而一为虚无，一为寂灭。灵明炯然之顷会得一体者，识神之幻景。寂静虚通之际见得一体者，虚寂之境界。虚明无我之际看得一体者，蔔度之影子。以理推之当为一体者，想象之虚见而已。其于吾性浑然天地万物一体之仁，诚不啻千里之缪矣。440

　　潘氏对宋明儒一体观的定性与批判不外“虚、寂”二字，“虚”则堕入老氏，“寂”则流于浮屠。宋明儒（当然也包括阳明在内）一体观无疑与二氏思想之相互激荡是分不开的，就此而言，潘氏的这番话语并非纯粹为逞口舌之辩、故作惊人之语。但他不分青红皂白，以陆释朱老将理学家悉心营造的一体境界通盘抹煞，而不仔细体味其中的儒家意味，而其本人之立论实与宋明儒并无本质上的区别，这也难怪黄宗羲要斥之为“矫诬先儒之意而就己议论”的“淫波之辞”，并一一加以辩驳了。441

　　当今学术界对以王阳明为代表的一体观加以责难主要有两种声音。一种声音是彻底否定“一体”观，另一种声音是在坚持一体观的同时对王阳明一体论说中的内在紧张与知性缺憾进行批评。冯耀明先生的“思想试验”属于前一种指责，而唐力权先生批评则属于后一种声音。

　　冯先生在《德古来（外星人）的新儒家世界——一个思想试验》442一文中，提出一个有趣的设想，试假设存在一个德古来外星人的世界，在该世界里面，人人皆可逆觉体证“以天地万物为一体之仁”，并从而建立一个外星人与万物皆为“目的在其自己”的“目的王国”。然而作为有限的存在，他们毕竟受到“生物逻辑的限制”：即需要吸取外来的营养才能维持自家的生命。他们拥有一种维生的食粮，即从另一种生物狄人（狄勤士）身上汲取鲜血。这种吸血维生因为“轻重厚薄的道理”“良知上的自然条理”因而与一体之仁并不相悖。然而一次致命的细菌（德滋病）将所有狄人毁灭，德人遂通过太空旅行而发现地球上的生物——人类与狄人拥有相同的化学结构与滋养成分，于是移民地球，建立人类农庄，以吸人血维生。如果我们坚持王阳明一体之仁的教诲与厚薄原理，那么，我们就得接受德民致人类于安乐死、以吸食人血维生这一事实为理所当然；反之，如果我们不认可这一事实，那么，我们就只能放弃新儒家“仁者以天地万物为一体”的理想，或不再认同“亲疏厚薄为良知发用流行上自然的条理”的主张。冯氏由此得出结论，认为人禽之辨与天人合一二论无法相容，其中遇到的一个最基本的问题是所谓道德理想与生存命限之间的冲突问题：如果德民与人类或狄人同属于道德主体，遵守己所不欲，勿施于人的普遍性原则，那么，德民便只能绝食而死。当这种冲突出现时，任何理性的个体要在牺牲别人与自我牺牲之间作出抉择，这并不可以从容中道或一循于理地轻易做出来的。假设有一天人类患上某种恶疾，必须靠汲取德民之血液方能生存，德民又自愿牺牲自己以让人类存活，而人类又不愿靠牺牲他人而自保，那么，双方只能绝食而死。换言之，为了维持推己及人的道德理想，所有道德主体都应自我牺牲，道德世界最终变成一个空集合。这说明推己及人的恕道若遇上生存的命限时，必须受到适当的限制，才能继续有效地使用。在人的生存发生危难时，仁民爱物的“爱”通常会使同一爱的对象由具有内在价值转变而为具有工具价值，由目的一变而为手段。

　　冯先生的这一番思想试验目的当然不只是要否定王阳明“万物一体之玄义”，而且要借此通盘否定宋明儒将孔孟道德伦理之教形上学化、本体宇宙论化的整体运思，其阳明学“尽失孔孟之精神、全悖儒学之大义”之激烈判词，清楚表明其整体的反宋明儒的立场。问题在于万物一体的“玄义”是否只是一种“理论上”的玄思（所谓形上学化、本体宇宙论化）?抑或其中尚有情感、体验之底层的支援?

　　一体之仁乃是亲亲、仁民、爱物的恻隐、感通之心发动过程之中体贴出来的生命智慧、体证出来的生命道理，而不是形而上学的理论建构的结果，更不是思想试验的大胆假设。在一体观念的背后乃是一体不容已之情。一体是“感受”出来的，是“体证”出来的，是“活”出来的。我并不是说体验不能批评，但体验本身有其自身的“逻辑”，这倒是任何批评应该照顾到的。在冯先生的思想试验中，德民与人类同属于道德主体，就其能从外星球移民地球的假设看，德民在知性上面与人类亦不分伯仲，也就是说无论从德性抑或是从知性上看，德民与人类并没有本质的区别。如此我们完全可以把冯先生的这个绕来绕去的试验简明化：地球上所有的生物都不再适宜人类食用，人类要维生就必须以牺牲他人为代价，不然只能绝食而死。在遇到这样一个冯先生所称的道德理想与生存命限之间的冲突问题时，冯先生所心仪的先秦儒学又会如何应对呢?世界各大文明中的生命大智慧又会如何应对呢?为了不让道德世界成为一个“空集合”只好易子而食?相互厮杀?设想，如果基督教、佛教、宋明儒学除了给出“空集合”的回答外，再开不出任何灵丹妙药，那么，我们是否应该因此而让基督教抛弃其神爱观、佛教抛弃其慈悲观、宋明儒抛弃其一体观呢?冯先生指出在人的生存发生危难时，仁民爱物的“爱”通常会使同一爱的对象由具有内在价值转变而为具有工具价值，由目的一变而为手段。问题是会选择哪些对象由具有内在价值转变而为具有工具价值呢?杀身成仁、大义灭亲背后是否仍然存在一个“大体”“小体”的一体的拣择呢?我们捉一条毛虫拯救一只快要饿死的小鸟，而不会捉一个婴儿拯救一只快饿死的老虎……所有这一切背后不正是一体原则、生命感受等级原则、次第原则、厚薄原则在为而不名地发挥作用吗?

唐力权先生在揭示仁性生命的内在矛盾时，曾专门拈出“以羊易牛”与“远庖厨”的儒家个案，认为如果我们严格追究这些个案则只能视之为“不诚”与“自欺”：

儒家所讲的仁爱乃是有等级的爱。但“有等级”三个字实在不足以说明仁爱生命的真实——在本体之仁与私仁之间所造成的矛盾、内在于仁性生命的矛盾。私仁是有代价的，一切个体生命的存有和生长——生命的自仁合成私——无不建筑在牺牲其他生命的基础上。这本是生命的公道原理，但却不是我们的本体之仁或纯粹良知所能容忍的……“见牛未见羊也……是以君子远庖厨也”——孟子对这个仁性的内在矛盾自然是知道的。但“远庖厨”就真能解决问题了么?见牛之觳觫而未见羊就戮的苦痛，难道我们就真能心安理得了么?难道我们不会因想象到羊的觳觫而仍然无法心安么?“见牛未见羊”其实是一种“眼不见为净”的想法，严格来讲，乃是一种“不诚”或“自欺”的行为。我其实是不能心安的，我不过是强迫着自己去忘记它，去逃避那令人感到矛盾与尴尬的事实。当然，作为一种存有策略来看，“见牛未见羊”的想法是完全可以理解的。试想，我们若在任何关节上毫不妥协地要求满足我们仁性的绝对要求，我们还能好好地生活么?抑且还能生存么?443

　　唐先生对生命的一体性有很深地体证，对于儒学生命关怀之中的牺牲结构问题亦有精辟的揭示，但是他将儒学“远庖厨”的传统视为一种“不诚”或“自私”，这一点我觉得还是大有商量的余地。我认为无论是冯耀明先生的“思想试验”抑或是唐力权先生的“严格”较真，都没有正视儒学恻隐之心发动的真实情形。一体的仁心跃动必是感于物事而发的，而不是凭空想象的。“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”444孔子之“哭”与“不歌”并不是“想象”于有丧者之侧，而是实实在在地食于有丧者之侧。不然，每天都有人死亡，每天都有物种灭绝，每天都有各种各样的事故发生，如何乐?圣人之目不是上帝之目，他不能全视。然而真有上帝，那情形也挺麻烦。上帝大目当即洞察人世间所有的悲欢场景，他的子民的欢乐的笑声与痛苦的呼号即时通达神耳，那他究竟是与民同乐呢?抑或是与民同忧呢?此类问题或已超越吾辈凡夫俗子之心量，人类一思考，上帝就发笑?

　　当你在为朋友添丁之喜而举杯祝贺时，要知道同时即有人经历丧子之痛，即有动物被屠杀。当你在品味美味的时候（姑且不论这个美味是“山珍”抑或是“海味”吧），此时，世界的某个地方正在发生饥荒，某个婴儿正在嗷嗷待哺，甚至奄奄一息。那么，我们能否因此而断言：你在咀嚼食物本身就是一种自私行为呢?你对食物的任何要求（食不厌精、脍不厌细）本身就是一种残忍呢?要知道，肯尼亚那里有数千名幼儿因为长期饥饿而濒临死亡的边缘，假如这时你把这一顿美餐奉献给他们，至少你可以救活10个儿童，“想”到这里，这时你还忍心津津有味地品尝眼前的美味吗?或者，你和自己的娇妻与爱子嬉戏于绿荫之中，享受天伦之乐，而此时此刻，世界上的其他地方即有丈夫因为丧妻而抽噎，即有母亲手捧着天折的婴儿在哭泣，“想”到这里，你与妻、子的嬉戏是否有些残忍呢?地球上每天都有天灾人祸（其他星球上的可能的生命也就不提了吧），钟表滴答一声，就有三个人死亡（人之外的其他生命的死亡乃至物种的灭绝也就不提了吧），这就意味着在你开朗的笑声中，就有很多人丧失了生命，“想”到这里，你还忍心再笑出声来吗?那么，我们是否必得每时每刻都要哭丧着脸生活呢?想到肯尼亚的饥民，想到每秒钟死亡的三个人，想到那些哭爹喊娘的失去父母的孤儿，想到正在经历丧子之痛的母亲（其他生命物种的痛苦就不去想了吧）……我们正在经历着种种的“一体”之“苦”，于是，我们只好天天，不，我们只好每时每刻哭丧着脸生活着，是这样吗?应该这样吗?

　　再“想想看”，钟表滴答一声，就有四个新生儿诞生在这个世界中，你竟然在新生命的诞生这一刻哭丧着脸?就有数对新人结成连理，就有失散多年的母子重逢，那么，想到这里，你还能哭丧着脸吗?我们正在经历着种种的“一体”之“乐”，于是，我们只好天天，不，我们只好每时每刻畅怀大笑吗?

　　想到钟表滴答一声，人间的悲剧与喜剧在交替上演，不，是在同时上演，我们在同时“经历”着“一体”的“苦”与“乐”，我们每笑一声都是对此时的受苦者的一种“残忍”，而同时我们每哭一声都是对此时的享乐者的一种“不宜”，“想”到这里，我们应该边笑边哭?啼笑皆非?抑或从此不笑不哭，表情木然，冷眼向洋看人生?

　　问题还不啻如此，一个一体之仁者本人在经历丧子之痛、在经历母子重逢之喜时，是应该哭抑或是乐呢?她在经历丧子之痛时，“想”到此时地球上有很多人正在经历添丁之喜时，会因此而视自己的痛苦是“自私”之行为吗?她应该破涕而笑吗?她在经历母子重逢之喜时，想到此时地球上有很多人正在经历丧子之痛，会因此而视自己的喜悦是“残忍”之行为吗?她应该转喜为悲吗?

　　确实，如果我们认为一体仁心的发露是靠想象来进行的，那么，一个人就根本无法生存。试想，如果这个人一想到此时此刻正在有人死亡，所以“感同身受”，哀伤不已，一“想”到此时此刻正在有人饿得要死、渴得要命，所以每每要进食之时便倍感伤心，只好停箸撤膳，因为每咽一口饭、每饮一滴水都是对即将饿死的人、即将渴死的人（不提人之外的动物）的一种“残忍”，因为每一阵爽朗的笑声甚至每一刻心情的宁静都是对此时此刻的受苦者、死难者的一种“冷漠”。一个体证到一体仁心的人便只能时时刻刻哭丧着脸，带着阴沉的心情，绝食而死了……那么，问题出在哪里呢?

　　我认为这种责难最根本的问题在于，它错误地将儒家具体的个体抽象化为飘浮在生活世界之外的进行思想试验的个体，并因此误解了儒学一体仁心发露的内在路数。真实的一体仁心（恻隐之心）并不是在“想象”中跃动的，尽管，在我们“想”到自己已故的父亲，会依然感到某种“揪心”之痛，但这种隐隐之痛不过是我们以前亲身经历的丧父之痛的一种“余响”、一种“余绪”而已。我们不是游离于这个世界之外的“观众”，更不是高高在上的“审视者”。我们也不是在“想象”中体验他人的痛苦与快乐。哲学家可以进行她/他自己的“思想试验”，但作为具体的人，每一个人都是生活在一个具体的生活世界之中的。想象的苦与乐即便不是一种纯粹的抽象，也不是具体的个人实际生活之中真正体验的情感。在每一个人生活的世界之中，一体的苦与乐是有差序的。这并不否认苦与乐的事情发生的客观性，但作为一个人对世事的体验总是在一个生活世界中发生的，他对苦与乐的体验不是建立在人口出生与死亡统计的资料上面，也不是建立在人间喜剧与悲剧交替上演的频率上面。体此一体之仁者乃是生活世界中的人，其身体是嵌在某个处境下的，他/她与万物一体乃是具体的一体，而不是抽象的一体。因此他/她对一体的责任乃是具体的，他/她总是在一个生活世界之中体会着、证成着这个一体，为这个一体负责。我曾将这种一体仁心发动的具体性称为“形的良知”，其发生基于两个构件：一是“同形的空间性”，二是“睹形的时间性”445。我在这里想进一步补充的是，一体仁心的发动往往取决于看见与否，这并不是一体仁心存在“盲点”，更不是故作不见的“鸵鸟”政策。一个人再富有同情心，也不能对我们看不见的细菌产生恻隐，除非这个人借助放大镜看到它的“躯体”如何在受到攻击的时候，扭来扭去地挣扎。我们也不会对从未听说过、从未见过的物种或人感到恻隐，我们必须了解一体仁心发动的真实情形，它的流露与涌动乃是沿着自己的固有路数发生的，而与理论思辨、逻辑演绎、思想试验了不相干。总的说来，我觉得唐先生把儒家的君子远庖厨、以羊易牛视为“不诚”与“自欺”并不妥当。它们倒是生动地反映了良知发动的真实情形。

　　不过，唐先生“眼不见为净”的批评仍有其现代意义。现代社会中，由于吉登斯（Anthony Giddens）所谓“时间与空间的分离”及“非地域化”（dis-place）现象日趋强烈，远距离所发生的事情对近距离事件及对自我亲密关系的影响，变得越来越普遍，自己人与陌生人、外来者之间的界限处在高度的流动状态446。这对王阳明所说的一体仁心的发动至少带来以下两个重要问题。

　　第一，邻人、陌生人的范围及其他生命世界由于技术的原因已经延伸到我们无法眼见的领域。很多个体的行动其实会牵涉到眼不见的芸芸众生，这就为传统“面对面的伦理学”提出了挑战：一个飞机驾驶员（就说是在广岛上空投掷原子弹的那位飞机师吧），设想给他一把刀去杀害眼前活泼可爱的广岛幼儿园的某个儿童，他绝对不会忍心下手。在面对这个儿童匍匐入井之际，他肯定也会怵惕而生恻隐并援手以救。但是他在万米高空的机舱里面，却可以从容不迫地按下那小小的按钮，在广岛上空制造出一朵大大的蘑菇云。于是，多少天真儿童遂血肉模糊了。用今道有信的话说，“在技术关联的时代，所谓邻人就是看不到的众人”。邻人的范围由于技术而不可思议地被扩大了，以至于依靠面对面的恻隐之心的发动已经很难维系今天意义上的邻人之爱了。在今道有信看来，这一严峻情形“为我们再次唤起了对于不可见的人格的爱”：“今天如果没有对于目所不及的广大群众、众多人格的爱，就无法把现代维持下去。不，只要相互隔着距离无法相见的人们不具有相互并不相知的邻人之爱，双方就都无法在现代生活。这不是在说对于无以相见的人格的广大之爱正在复活吗?”447从儒家戒慎恐惧的工夫论立场来看，一体仁心的发动与扩充确实需要“听于无声、视于无形”的功夫：从见闻处到那不睹不闻处，这个不睹不闻不只是“人之所不睹不闻”亦更应顾及到“己之所不睹不闻处”。　　

　　第二，异地异时的苦与乐事情往往超越了传统社会的时空限制，而在此时此地呈现出来。通过电视、互联网、报刊、广播等，我们“耳闻”与“目睹”着世界各地发生的苦与乐，我们的“一体”的体验进一步丰富与复杂化了。当然尽管就恻隐与同情而言，一体的仁心跃动是一样的，但是就“关爱”而言，则仍然表现出明确的区别：对于我身边即将匍匐入井幼儿来说，我会当下援手以救，而对于电视画面中即将匍匐入井幼儿，尽管我也会恻隐，但却不能援手，此时，我只能仅仅地停留在同情的阶段。同样，对于我身边饿得奄奄一息的饥者，我会将自己身上的干粮分一份给他/她，但对于电视画面中饿得奄奄一息的异地饥者（假设他在肯尼亚的某个村落），我只能给予同情，但不会放下手中的碗筷，将食物打包，然后匆匆赶往机场，买上到肯尼亚的机票（假设你手头有足够的资金，也有肯尼亚政府的签证），赶到出事的现场。因为即便你赶到了现场，但此时他早已饿死了。况且从理性计量来说，你送的食物的价值远远低于旅途所需的费用，你不仅没有救到人，反而浪费了大量的资源。无论如何，借助于现代科技与传媒，我们“耳闻目睹”的范围扩大了，一体仁心发动与落实的具体脉络拥有一些新的特征，此不能不引起吾人之注意。