古代中国宗教思想中，事实上出现过有强烈人格色彩的“天”论、鬼神观念。但即使这样的观念，也不以“天”、“鬼神”本身全能的彰显为目的，而服务于理性的“道”的宣传，服务于现实社会政治功利的争取。墨子的宗教思想是这方面的代表。墨子明确主张“尊天事鬼”，但其目的却在于政治上“爱利万民”623。墨子的宗教思想直接为他理性的学术思想和功利的政治主张服务，有很强的世俗功利色彩。

墨子的“天”（天意、天欲、“天鬼”等）论，在思路上是为证明其“义”论的，但它实际上也揭橥上了三代的宗教思想，在诸子思想中尤为另类，是后来中国古代宗教思想，特别是两汉宗教思想的重要来源之一。在思想的实践方面，和其他诸子比较，墨子最具有勇于实践的宗教精神，现代学者贺麟甚至径称之为“宗教家”。

墨子认为，天下动乱的根源，在于天下人“不明于天之意”。一个人若在家里或国中犯了罪，还可以逃往其他家、其他国躲避，但若他“处天而事天，得罪于天”，他还能逃避到哪里去呢？没有什么地方能够躲藏。《墨子》记载：

“是故子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也，所恶者何也？天欲义，而恶其不义者也。……今天下之士君子欲为义者，则不可不顺天之意矣。曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”624

墨子提出“天之意”来，直接的目的，在于论证他“兼相爱，交相利”说的必要性、正当性、合理性、权威性。墨子的“天”论，是墨子“兼相爱，交相利”说的神圣源泉和理论根据，在他的思想系统中起思想方法论的作用。《墨子》记载：

“子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计。上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下明法以度之。”625

“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民，为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。……顺天之意者，义之法也。”626

墨子思想的方法论原则，神学色彩极重，与孔子、孟子为代表的儒家的理性原则，大为不同。儒家思想的终极根据也在于天，但更强调后天学习、克己等理性能力的决定性作用。墨子明确而且突出了“天”的地位，还尽力猜测和描绘天意、天欲的具体内容，并以此为衡量现实一切的最高标准。墨子将“天”的作用看成是现实社会演变的决定性因素。这一思想，是古代中国宗教思想中最具有神学意味的思想。他之所以形成这些看法，所引用的现实材料，也主要是现实的宗教活动。根据现实人们的宗教活动经验，提炼出宗教活动的本原性、本体性因素，即天欲或天意，这就是墨子方法论原则的实质。从这个意义上说，墨子的思想方法，是有神学的思想方法因素的。

在墨子那里，“天”完全是一种人格神，而且是宇宙中的至上神。这表现在几个方面：

首先，墨子断定，“天”有欲望，“天”有意志。墨子常常说“天之所欲”、“天之所恶”等词语，断定天“欲兼相爱，交相利”。人们没有认识到“天之意”，不按照“天之意”办事，是天下大乱的根源。要想克服天下大乱，就必须“明于天之意”，顺天意而为，实行墨子“兼相爱，交相利”的主张。

其次，墨子还断定，“天”有情感，天“兼爱天下之人”，“天”对天下人的“兼爱”特别体现在天“爱民之厚”上。

其三，墨子断定，“天为知”，上天是最有智慧的。墨子所谓“天之明”，乃是上天智慧的表现。世人认为天子聪明，墨子认为，其实，上天比天子更聪明，更有智慧。世人认为圣人很聪明，墨子认为，其实，鬼神比圣人更聪明，“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”627。意思是说，人，即使是圣人、天子，所拥有的那点知识、智慧，和“天”的智慧、“鬼神”的明智，真是不可同日而语。墨子说：“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之”。上天的“知”，几乎就是全知，没有“天”所不知的事情。

其四，“天”也有德性，称为“天德”。“天德”的基本特点在于“三利而无所不利”。墨子说：“若事上利天，中利鬼，下利人。三利而无所不利，是谓天德。”628“天德”是人们言行活动价值标准的源泉，“义果自天出”。他说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”629“天”有运动（“行”）性、普遍（“广”）性、光明（“明”）性和主宰（“施厚而不德”）权能等。

其五，墨子肯定，“天”的地位最高，“天为贵”630，“天”比天子的地位还要高得多。

其六，墨子断定，天对人有“赏善”而“罚恶”的权能，而且这种权能具有普遍有效性。墨子说，“义者政也”，“天志”的核心内容是“义”，而“义”则是现实世界的最高标准。所以，如果天子是天下的标准，那么，天则是天子的标准。墨子明确认识到，天子并不是最高主宰，只有天才是世界的最高主宰，天子只是“天下”的最高主宰；而且天子之所以成为天下之最高主宰，还是因为天子顺应了“天之意”而已。

墨子努力塑造出有人格色彩的至上神，对于“天”的性质和作用进行了空前清楚的关怀和揭示。不仅如此，墨子对于“天”与人的关系，也在人格层次上进行讨论，强调“天”与人之间，互相对待，有微弱的约定色彩。墨子说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”631他又说：“然有所不为天之所欲，而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲，而为人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰病疾祸祟也。”632在墨子看来，人如果“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”633，顺天而为，满足天的欲望，天就会顺人的心意，满足人的欲望；反之，如果人不顺天而为，“不为天之所欲，而为天之所不欲”，结果，天也“不为人之所欲，而为人之所不欲”了。

上天“欲义而恶不义”，人则“欲福禄而恶祸祟”634，人的欲望要得到满足，只有先满足上天的欲望。如何满足上天的欲望？在墨子看来，就是实行“义”，而不为“不义”。因为“天之志者，义之经也。”635“天”是“义”的根源、标准和核心内容。而所谓“义”的具体内容，就是“兼相爱，交相利”，就是墨子提出的兼爱、兼利、尚贤、尚同、非攻等主张。所以，墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”如果作为最高治国者的国君能在政治上实行“义”，这叫“义政”。“顺天意者，义政也。……此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利。故举天下美名加之，谓之圣王。”636“圣王”这个美名就是天下之人对实行“义政”的治国者的表彰。

综上所述，墨子“天”论有两个显著特点：一是墨子人格色彩很重的“天”，世俗功利性也很强。墨子所谓的“天”，人格色彩极浓厚，有人一样的知、情、意、欲功能，有和人一样的平等互利特点。这些特点说明，墨子所谓“天”，实际上是现实人的化身，地位与人有近似平等的地方，离基督宗教所谓全能全知、至真至善至美的神或上帝，是有差距的。墨子“天”有人一般的性质和功能之说，突出了天的世俗性和功利性。

二是墨子利用他的“天”论，证明和宣传他“兼相爱，交相利”等理性的学术思想。在墨子的思想系统中，“天”论的神学意义小，为他的各种理性主张作终极证明的逻辑意义大。墨子思想的宗旨，在现实世界人民群众功利的获得，而不在超功利神圣世界的仰望、信仰和祈祷。即使举行祭天等宗教仪式，“斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”，即使祭祀鬼神，“酒醴粢盛，不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛，不敢不中度量，春、秋祭祀，不敢失时几”637，目的也只在于帮助祭祀者获得现实功利的好处，而不是使现实的人生具有神圣性、超越性。

所以，墨子的思想，主要的不是神学思想，而是理性的学术思想，它毕竟是先秦诸子学之一。墨子的“天志”论有神学色彩，但很快就淹没在现实功过、利害得失的讨论之中，不能自拔。

墨子是如何认识到“天志”的呢？他自己有明确的说法。墨子说：

“然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”

“然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也。且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。”638

在墨子看来，现实的人们靠天生存，吃饭、穿衣、居住等，无不依靠天的恩赐；他们也知道向天感恩，这就是“犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神”。从天与人之间存在的这些现实联系，说明上天总是让所有的人能够生存发展（“兼而食焉”），并主宰着所有的人（“兼而有之”）；“天”能够主宰所有的人，除非天能知晓明白所有人的一切问题（“兼而明之”）；天让所有的人能够生存发展（“兼而食焉”），并主宰、保护着所有的人，说明“天”普遍地（“兼”）爱所有的人（“爱天下之百姓”）。

上述墨子的认识或推论，都是以经验事实为根据，推论这些经验事实之所以如此的形而上的原因，并将这些形而上的原因，限定在“天欲”或“天意”上。由人知天，是墨子“天”论的基本思路。墨子用什么方法知道“天欲”的？可以答曰：由现象知本质，由用知体。运用这个方法认识体，得出的结论不是必然的，有偶然性、外在性和短暂性。

依照墨子“天为知”说，人要认识“天”，不依赖“天之明”，是不可能的。但墨子的认识论，以历史经验、百姓耳目认识、实行的效果为衡量认识真伪的“三表”原则，与“天之明”毫无关系。这意味着，墨子煞有介事地讲“天之明”，目的并不在于证明真有什么“天之明”，也不在于告诉人们应在认识上依赖“天之明”，而只在于与“天之明”无关的功利目的上。

墨子的鬼神观，是他以“天”论为中心的宗教思想的一部分。《墨子》书中有《明鬼》篇，今仅存下篇。其鬼神观，集中体现在《明鬼》篇中。墨子有“祭祀天鬼”、“上者天鬼富之”639等说，提出了“天鬼”概念。在墨子那里，“天鬼”是鬼神之一种。墨子说：“古今之为鬼，非他也。有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死而为鬼者。”640“天鬼”相当于天神，此外还有“山水鬼神”，如山神、河神等，还有人鬼。

墨子相信，鬼神是存在的，而且鬼神有“赏贤而罚暴”的权能。他断定，天下动乱的认识根源，在于天下人“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”641墨子之所以相信鬼神存在，相信鬼神有赏罚世人的权能，在他那里，完全出于克服社会动乱的社会政治目的，现实功利性极强。

关于鬼神的特征和作用，墨子认为鬼神有“明知”，而且能根据人的善或恶而赏罚众人，或给以福报，或给以灾异。这和“天”的性质和作用类似。《墨子》记载：

“有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：先生以鬼神为明知，能为祸人哉福。……今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言，有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？子墨子曰：虽子不得福，吾言何遽不善，而鬼神何遽不明。子亦闻乎？匿徒之刑之有刑乎？对曰：未之得闻也。子墨子曰：今有人于此，什子，子能什誉之而一自誉乎？对曰：不能。有人于此，百子，子能终身誉亓善，而子无一乎？对曰：不能。子墨子曰：匿一人者犹有罪，今子所匿者，若此亓多，将有厚罪者也，何福之求？”

“子墨子有疾。跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言，有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：虽使我有病，何遽不明。人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”642

墨子对疑难鬼神的存在和鬼神赏罚权能的回答，可谓精彩。在墨子看来，鬼神的“明知”无可怀疑。现实世界的人才做了一点善事，自己身上还藏匿有许多罪过，就想求福报，是不对的。这样浅尝辄止，也得不到福报。至于生病，墨子分析说，导致人生病的根源很多（“百门”）。有现实寒暑或劳苦的原因（科学可以研究），也有不为善而遭致鬼神惩罚的原因。自己得病，原因应该是前者，而不是后者。

墨子回答疑难问题很精彩，但同时也留下了问题。人生病，鬼神的惩罚，只是原因之一；寒暑或劳苦，则是又一个原因。既然如此，还能否说鬼神能为祸福呢？这是墨子鬼神思想中留下的一个需要解答的难题。有两点需要分析清楚：一是现实寒暑或劳苦的原因，是否根源于鬼神的决定。如果是，则墨子所说，仍然是逻辑上一贯的，能够成立。二是如果现实寒暑或劳苦不根源于鬼神，它完全可以和鬼神能为祸福并列，两个都可以是疾病的原因，并不矛盾。如此，墨子“尊鬼”说仍然可以成立。只不过，如果是这样，则“尊鬼”之外，还应该有其他必须“尊”的对象，如导致疾病的现实因果关系等。

不管怎么说，墨子解释疾病的根源，已经超越了单纯神学的解释，纳入了经验科学的因素在内。墨子运用当时已经具有的医药学科学知识，解释疾病的产生，而不将疾病完全看成是鬼神的惩罚，这是有现代经验科学色彩的思路。即使从神学的角度看，这一解释也可以看成是对鬼神性质或功能认识的进一步丰富或具体化——已经将经验科学的因素与鬼神观念联系起来思考了。

墨子“天志”、“功利”思想的世俗功利色彩，构成了后来国人思考“天命鬼神”问题不能忽视的方面，甚至演变成为古代中国宗教思想的特色之一。“神道设教”，正是重视“天命鬼神”问题的现实社会政治功能在后来中国政治、宗教历史上的集中表现。