在西方哲学中，哲学的定义一开始就是极其明确和众所周知的。正如该概念的词源学的考察所表明的那样，哲学(philosophia)即“爱知之学”这一看法似乎已成为不易之论。在西方哲学的摇篮的古希腊那里，不仅哲学的思考发轫于人们对自然界的认知，哲学一开始就与自然科学有着不解之缘，而且“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家”(恩格斯语)，其先哲们几乎个个都是自然科学的饱学之士。例如，泰勒斯极其精通天象，毕达戈拉斯最早发现了音调和谐的原理。故西方哲学史家梯利正确地指出：“西方哲学从探究客观世界的本质开始”，老黑格尔也说：“一个民族会进入一个时代，在这时精神指向普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了”，并基于这一看法而把哲学称之为所谓的“世界的智慧”。66

　　但是，必须指出的是，显而易见，西方哲学中的这种“爱知‘之’知”不是一种浅尝辄止的一般的、现象的和俗世性之“知”，而是一种打破砂锅问到底的非一般的、本质的和终极性之“知”，即知识之知识，知识之“反思”。这种“知”在巴门尼德那里，其表现为有别于“是者”的“是本身”；在柏拉图那里，其表现为不同于“意见”的“真理”；在亚里士多德那里，其表现为“存在之为存在”的“实体”之知；在黑格尔那里，其表现为与“普遍理智概念”相应的“纯思”；而在现代哲学家胡塞尔那里，其则表现为具有知识的考古学意义的并悬撂了“自然观点”的“纯粹意识”。一言以蔽之，西方哲学之知并非形下之知而是形上之知。这使西方哲学具有极其鲜明的超越特质，一开始就与所谓的“形而上学”(metaphysics)这一概念完全同旨。

　　也正是从西方哲学这种具有超越性的“形而上学”的特质出发，使西方哲学家从对世界的经验的、相对的“感知”转向对世界的先验的、绝对的“思知”，思与在之间本质上如何统一这一真之所以为真的知识论问题遂成为西方哲学理论研究的最主要内容，一部西方哲学史实际上不过是思在二者关系的不断的揭秘，“一切哲学都对这个统一发生兴趣”(黑格尔语)。故巴门尼德试图通过用“是”偷换“在”来完成从纯思向纯在的过渡，笛卡尔把“我思”看作是非我之在本身赖以成立的最终依据，黑格尔以思维概念的逻辑运动来统摄整个客观世界发展的历史。甚至在被一些人称作是西方哲学传统的“终结者”的胡塞尔那里，他也依然把思与在的真正统一视为是人类哲学追求的最高宗旨。在他看来，哲学乃为一门所谓的“严格的科学”，该学说能否成立取决于我思能否真iE"切中”我思对象，取决于我思之于我思对象的把握是否具有彻底的明晰性。这种对哲学性质的理解不仅使胡塞尔依然固守于西方知识论哲学的传统，而且使他比其前辈们对于该传统更具理论上的忠诚，以至于对于哲学家胡塞尔来说，求真已经成为其生命中固有的不可或缺的内容，而只要其探索尚未臻至真正的明晰性，那么他就犹如病魔缠身那样痛不欲生。

　　同时，也正是从哲学这种具有超越性的“形而上学”的特质出发，使西方哲学既源于科学又高于科学，以一种终极性的“原科学”决定着科学的理论取舍和其致思方向，这意味着知识批判成为该哲学活动的最主要的文化功能。这种知识批判要求哲学家们以一种彻底的怀疑论的精神，以哲学为绝对理论依凭对现世中的一切常见无一例外地存疑待审，而无论这些常见是如何的根深蒂固，也无论这些常见是来自上苍的神佑或是得助于社会强权的庇护。明乎此，我们就不难理解为什么苏格拉底极其坦诚又无揶揄地宣称自己是“无知的”，就不难理解为什么柏拉图从哲学洞观出发把囿于现世成见的人喻为“洞穴中的囚徒”，就不难理解为什么在笛卡尔那里“怀疑一切”的方法被视为哲学真理的助产术，就不难理解为什么西方近代的哲学批判实际已成为西方近代科学腾飞的先声之响。因此，这种知识批判的功能使哲学不仅作为一种始终高悬的理想而为人类科学探索引航，而且使哲学作为科学之原动力而驱动了人类科学理论、科学观念的永不止步的变革和解放。而肩负这种知识批判使命的哲学家们则诚如胡塞尔所说的那样，以其“不妥协于任何理论权威”的精神，而成为科学王国中真正的无冕之王。

　　哲学这种超越而又自为的知识的探索活动也即是黑格尔所谓的“普遍思想”。在黑格尔看来，这种思想代表了人类的“最优秀的活动”，因为“人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想”67，并从这种唯知主义的观点出发，进而又导致了作为普遍思想之现实载体的特殊个人在其哲学视野中的消亡。故黑格尔提出：“哲学家越少将个人感情注入哲学之中，则他的哲学也就越好”，又关于哲学史他写道：“在哲学史中，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没特异性的思想愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。”68

　　这种扬此抑彼正是黑格尔哲学乃至整个西方哲学的偏颇和失足之处。它专注真理的真实却无视生命的真实，它在一味向外探求的同时却将人的内在要求抛在脑后，它对形而上的普遍思想的高扬最终又导致对形而下的具体此在不可原谅的失读和遗忘。因此，早在西方的近代，卢梭就针对西方哲学中的那些大名鼎鼎的著作指出，虽然从中我们能够了解到天文地理到昆虫交配等各种知识，但事实上这一切很少能有助于人类社会走向繁荣和幸福。而现代西方思想家尼采对西方哲学的批判则更为鞭辟入里和一针见血，他把那种沉溺于客观真理的学说不无嘲讽地讥为业已失去价值取向、人的激情的“宦官的学说”，而将那些精于此道的人称之为永久的中性人或“永久的旁观者”。在他看来，不是一种无动于衷的思的精妙的逻辑游戏，而是一种由衷而发的人的生命意志、人的价值取舍、人的爱恨情仇才能为哲学谱写出华美的乐章，才能使人实现形而上之理想而使其生命意义得以真正扩张。

　　其实，这种对西方传统哲学的无人称性的批判不独为尼采所发起，而且亦是包括费尔巴哈哲学、新康德主义、存在主义、对话主义等等学说在内的整个西方现代人本主义哲学的谈论的主题，几乎所有的西方人本主义学说都把西方传统的唯知主义取向视为“人类思想极端堕落”的“病态的唯心主义”加以抨击。耐人寻思的是，这种之于哲学人称性的关注也恰恰体现在我们中国传统哲学里，因为中国哲学更多的不是与所谓的“爱知之学”而是与所谓的“成人之教”联系在一起的。