这种中国古代伦理学的长处也恰恰是其短处。由于过分强调这种伦理的自足，同时由于从这种伦理的自足性出发把人的道德自律活动看作是社会协调的主要的甚至唯一的支柱，这使中国古代社会学说既走向了一种极其理想又不无独断的唯道德主义、泛道德主义，又从这种唯道德主义、泛道德主义出发使其对社会的种种他律形式(诸如制度上的法的形式，精神上的宗教形式)很少予以必要的应有的关注，而这种对他律的忽视又反过来导致自律失去了其形式上的支持而使自身往往流于空洞与虚无。这也说明了为什么在中国历史上对这种伦理学思想的批判始终不绝如缕而从未间断。主张“不随适然之善，而行必然之道”的古代法家学说的出现正是该伦理学思想的物极必反，而在精神生活领域佛教长期在中国历史上与儒学分庭抗礼亦暴露出该伦理思想的不足与缺陷。甚至在作为这一伦理学思想的忠实卫道者海外新儒家那里，人们亦可在其对之赞扬声中听到对之责难和抑贬。虽然牟宗三先生在对康德伦理学的批判中独具慧眼地揭示了中国古代伦理学所独具的优点，但与此同时又不得不哀其流于“陈义过高”，提出所谓的“良知坎陷说”而主张对高度膨胀的道德理想予以“坎陷”，以便让应然之理为实然之理留出应有的地盘和空间。

　　这种对中国古代伦理学思想的批判同时恰恰也暗示出、凸显出了西方传统伦理学思想自身的优点，说明了对于人类伦理学来说，一种伦理上的外在的他律和一种伦理上的内在的自律一样亦不可或缺和难以避免。而我们之所以坚持二者的并重，其原因在于，人不仅是一种共在的社会的人，而且也是一种在世的自然的人；人不仅是先天地趋向善的，而且也是后天地具有恶的局限；人不仅使自己审美地生活在一个内在的理想世界里，而且也使自己理智地、功利地生活在一个外在的现实世界中间。因此，人是“先天而天弗违，后天而奉天时”的，人处于社会与自然、先验与经验、理想与现实的中点。而正是人的这种“浑然中处”的性质，决定了人的伦理行为的一体两面的特征，决定了人的伦理行为既是一种自为的行为，又是一种自觉的行为；其既需要率性自然地通过意志的“自律”来完成，又需要顺天必然地借助认知的“他律”来规定。

　　这样，我们就来到了本论题的最终结论：中西伦理学的歧异并不意味着否定二者之间的会通。无论是中国古代的伦理学还是西方传统的伦理学，它们都可看作是从其法尔本有的不同层面对人类伦理学问题所做出的合理的解答和回应。因此，人类伦理学的最终答案，不是在二者之间的一种非此即彼的选择，而是应体现在二者的和光相配、兼举并统之中。