台湾学者黄俊杰先生对于“身体政治”做过较完整的界定，他指出：“所谓‘身体政治学’（body politics）,是指以人的身体作为‘隐喻’（metaphor）,所展开的针对诸如国家等政治组织之原理及其运作的论述。在这种‘身体政治学’的论述中，‘身体’常常不仅是政治思想家用来承载意义的隐喻，而且更常是一个抽象的符号。思想家借以作为‘符号’的身体而注入大量的意义与价值。”210

正如学者已经指出的那样，在中国传统典籍中“喻论”早已超越出语言修辞的范畴，而具有明显的政治意义。张颂之先生从“政治父子喻”、“政治身体喻”、“政治治病喻”、“政治烹饪喻”、“政治运掌喻”、“政治放牧喻”、“政治狩猎喻”、“政治理水喻”、“政治器物喻”和“政治五行喻”十个方面对中国传统“政治喻论”展开了全面的论述，可谓匠心独运。211 但是，如果我们对此做进一步的归纳，则可看到在这些喻论的背后，其实都隐藏着一个活跃的和大写的“人体”，各种比喻均可视为“个人身体”在某一方面的展开：“父子”与生殖有关，“烹饪”与营养有关，“治病”和“运掌”与生理有关，而“放牧”、“狩猎”和“理水”则与劳动有关；只有“器物”和“五行”具有形而上的符号意义。这样，我们可以说，张文所提“政治身体喻”其实并不应与其它各喻处于平行状态，而是中国传统政治喻论的本质和核心。

检索史籍，上述论断得到了众多的印证。早在古典文献《尚书》中就有关于“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”的论述。212 如果直译，就是说，如果头脑是明智的，四肢也还发达，那么，一切事情就会有好结果。这种说法是用“身体”说明“政治”的典型例证。到了春秋时代，思想家更是常常以“股肱”比喻辅臣，所谓“君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之？”213 孔子曾说“民以君为心，君以民为体”，214 就假定政治关系为一种有机体的自洽融合。孟子以手足心腹的身体器官，比喻君臣关系，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” 215 管仲也说“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”216 这样的论式几乎成为古代政治思想家的共识。

从古人造字的角度，我们也能看到“身体”其实成为了思维的背景。我们以与“政治”联系较紧密的“阶级”现象说起。在甲骨文和金文中，凡涉及“下等人”的字，如“仆”、“妾”、“奴”、“臣”、“孚”、“系”、“并”、“尹”等字，均与“跪之人形”相关。其原初的造字意义是对人身体的束缚。按《说文》解释：“仆，给事者”，头上从辛，即以辛纹面做奴隶之标志。开始指家奴，后来成为属下的通称。“妾”按《说文》原意是“有罪女子给事之得接于君者”，其甲骨文是一个下跪之人形，她不仅要服侍长者，而且还包括“侍寝”。“奴”字不用多说，是一个举双手而呈跪姿之人，降兵为奴之意。而“臣”字，金文上部为表示向上注目，《说文》释为“臣，牵也，事君也，象屈服之形”。以“牵”释“臣”为声训，指臣系于君，就像主人牵着宠物，后者需柔顺臣服。“孚”字从“手”从“子”，象形为抓获儿童。后加入人旁为“俘”，引申为战争中所获战俘。《说文》释为“俘，军所获也”，指抓获战败者因不服而绳牵捆绑。“系”字初文会意为以绳索捆于颈上，后加人旁。《说文》“系，束也”， 本意也是捆绑，甲骨卜辞中引申为奴。“并”字初文是将两腿捆在一起，本义是合并。与上述诸子字相反的，则有“尹”、“君”、“史”、“令”等字。“尹”字左侧为“手”而右侧为“杖”，显然象征着惩罚之权力。所以《说文》曰“尹，治也”。在“尹”下加一“口”字，就形成“君”，原意是持杖之人以口令人。“史”在甲骨中与吏为一字，都与“手”有关。按《说文》的解释，后来分为以手“记事者”为“史”，以手“治人者”为“吏”。“令”之初文与“命”为一字，《说文》列为“口”部，“令，发号也”，“命，使也”，现代连用为“命令”。217 毋庸赘言，在这些观念背后，都潜藏着一个“身体”。正如申小龙教授指出的：

“汉民族的‘主体投射’，不是主客体对立的主体投射，而是主客体统一，人与自然合一意义上的主体投射。它不是把自然对象化，在对象认识的基础上反思，而是认为世界内在于人而存在，认识人自身，也就认识了自然界或宇宙的根本意义，于是反身自求，从主体自身寻求人和世界的普遍意义。通过自我反思、自我体验、自我直觉和自我证悟，穷尽人和万物的一切道理。显然，这是一种内向思维，内向型的主体投射，表现在符号上，就仅仅是在语义所指上体现原始思维某些特征的诗性智慧，而在本体论上，即符号结构形态本身，系统、彻底地人化自然，将人的主体意识与自然法则的统一，内化在汉字符号的结构上。”218

在中国古人的感觉和观念中，“身体”首先是一个自洽与和谐的有机体，其中各种器官都各自发挥着不可替代的作用。但是，不可或缺性与重要性并不是一回事。换言之，虽然对有机体运转来说，各种器官需紧密协调，但在其对有机体的贡献而言，存在着一个“优先排序”。这个排序的依据不是以生理功能为指标，而是一种带有强烈认知建构色彩的文化分类。这样，对于中国古人来说，考察“身体”至少可以有三种不同的视角。

第一、“上”与“下”。

把身体分为“上”与“下”两部分是最自然、最直观的一种视角，但这一划分则赋有深意。董仲舒在《春秋繁露》中的论述最为明确和典型，兹引如下：

“是故人之身，首坌（音：分）员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”219

这里，董子把人体划分为两大部分，以“腰”（“脐”）为界，上端象“天”，属“阳”；其下象“地”，属“阴”。由于“腰”（“脐”）处于天地阴阳的汇合之处，所以是为“中”。如仅就上端而言，则以“颈”为分界，再分为两部分。头顶的最上端，储有“神明”，而愈往下走就愈接近“百物”，直至“中脐”。“中脐”以下，则由“清”转“浊”，是装载排泄物的地方。就其功能属性而言，“下”虽然仍是不可或缺的，但在其重要性排序中，绝不能与头顶相比。借以西方政治学的一个术语表达，就理论的理想状态而言，“下”只是一种“必要的恶”（It is necessary evil.）。

按照这一“身体程序”，我们会看到，愈往上面，地位愈高，功能愈重；而愈往下走，情况恰好相反。古人常有 “天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足”的说法。220 一般用头颅喻“君主”，用胸腔喻“辅臣”，用肢体喻“官吏”，而用腹部喻“百姓”。

“国犹身也，顺物自然而心无所私，则天下理矣。”221 “臣作朕股肱耳目。”孔疏：“君为元首，臣为股肱耳目，大体如一身也。”222 “宰相，陛下之腹心；刺史、县令，陛下之手足；未有无腹心手足而能独理者也。”223

反映的制度安排上，这种“政治身体”也被扩展和折射到空间领域：“天下譬犹一身：两京，心腹也；州县，四支也：四夷，身外之物也。”224 封建割据，诸侯做大叫做“尾大不掉”。“中国与边境，犹支体与腹心也。夫肌肤寒于外，腹心疾于内，内外之相劳，非相为赐也！唇亡则齿寒，支体伤而心憯怛。故无手足则支体废，无边境则内国害。”225 此外，在兵法上所谓“咽喉”之地，不仅地势险要，而且关系重大。日常社会中所谓“宁当鸡头，不当凤尾”，在形容紧密联系的关系时讲“皮之不存，毛将焉附”和“牵一发而动全身”等等，都是这种“政治身体”建构的直接表现。诚如张颂之先生所说：“肢体连心，兵家的对敌原则是伤敌十指不如断其一指。身体结构须合乎比例，如果出现指大于肱、尾大不掉、鼻子大于头等病态，政局就危险了。”226 追根溯源，这些思想的基础思维模版，则根植于关于身体结构之“上”、“下”不同地位的体认。

第二、“左”与“右”。

“身体”不仅可分为“上”与“下”两部分，而且还需分为“左”与“右”两部分。这不仅反映出古人观察“身体”的多层视角，而且更体现出“身体”被进一步抽象化和符号化的取向。崇右抑左是一个具有普遍性的人类现象227， 但就中国传统文化而言，此一视角主要出于对人体性别差异的感知，“男”与“女”这与天俱来的异质性本身，就成古人划分阴阳两界的初级模版。

法国著名汉学家葛兰言在其名篇《中国的尚右与尚左》中敏锐地指出，在中国古典文献中，“左”与“右”的优劣划分与人体性别直接相关。男属阳而女属阴，所以，“左”与“右”的优先性对于他们/她们来说正好相反。葛兰言发现了“中国人惯用右手，但却崇尚左方”的矛盾现象。根据对经典礼书的深入解读，他指出“在中国，礼仪不仅统治着生理学，而且也统治着宇宙论。它表达世界的结构，而世界的结构与个体的结构没有什么不同。宇宙的建构与人体的建构严格地建立在同样的原则之上。”228 “君子居则贵左，用兵则贵右。” “吉事尚左，凶事尚右。”229 《礼记正义》郑玄注：“丧尚右。右，阴也。吉尚左。左，阳也。”230

郭沫若、钱穆、周予同、钱玄同、闻一多诸先生均认为，《周易》之“干”、“坤”两卦之象实由男、女身体差异转化而来。如把“－”和“--”竖着看，恰是男、女生殖器之象征：

“我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代底东西；‘干’‘坤’二卦即是两性底生殖器底记号。”（1923年5月25日）231 “‘易’的－--就是最显明的生殖器崇拜时代的符号。－表示男性的性器官，--表示女性的性器官。”（1927年9月）232 “八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”（1928年） 233 “人事尽可能的繁复，但分析到最后，不外两大系统。一属男性的。--属女性的。人事全由人起，人有男女两性之别，无论在心理上生理上均极明显，不能否认。“易经”的卦象，即由此观念作基础。‘－’代表男性，‘--’代表女性。这是卦象最基本的一个分别。”（1948年5月）234

后人在此基础上又进一步，系统论证了男、女身体差异与《周易》卦序排列组合的对应关系。235 由此可知，中国思想中之最重要的概念“阴”、“阳”与人体直接相关。236 正如葛兰言所指出的那样，在中国传统中流行着所谓“男左女右”的习俗，探其究竟则与人体所处方位的感觉和情境有关。在中国传统政治习俗中，君主（男性）会见诸侯时是坐北朝南。此时他的左边为东，而右边为西；东方是太阳升起的方向，这将导致一昼的明亮，而西方为太阳下落的位置，这又将导致一夜的黑暗。所以，明亮为阳，黑暗为阴，左方就比右方受到更多的尊崇。由于女性属阴，所以对于她们来说恰好相反，一切将颠倒过来，右方就比左方受到更多的尊崇。237 所以，男尚左而女尚右，实指人体交媾过程中之“主动”（施与）与“被动”（接受）关系的象征，并不存在一个绝对“尚左”状况。基于对身体性别的体认，因而在朝觐、誓盟、婚约、建筑、殡葬、征战、列阵等礼仪方面均有体现。在这一认知框架下，“实用的”（右手）并不就是“优越的”，反而“优越的”应处于“无为”状态，所以君主应“南面垂立”，而臣子则需“北面勤奉”。这样，所谓“为无为”就成了儒道两家共同遵奉的政治准则。238

这样，由“男女”至“阴阳”，由“阴阳”生“周易”，以至于中国传统文化的各种表达形式都被囊括于其中。这也就是说，基于对“身体”性别差别的敏感和关注，中国古人已把“身体”化入进农时、历法、仪式、军事、宗教以及政治等生活现实的方方面面，从而使所有这些不同的生活侧面，都可以在同一种技术框架下得到解释，其理论基础具有明显的一致性。在纷繁复杂的中国文化系统中，各个不同的子系统之间之所以可能互换和通约，追根溯源，原因在于其背后站着一个人们熟悉得不能再熟悉的事物：自己的“身体”。

第三、“身”与“心”。

特别值得强调的是，在中国思维的“身体隐喻”中，“心”是一个极其核心与重要的概念。往往一些抽象且重要的事物会用“心”作比喻。学者早已发现，在古代中国，具有生理意义的“脑”（“脑”与五脏中的肝、脾、肺、肾一样，均属“肉”部，所以有生理涵义），虽然在形象方面也很重要，但相对于具有精神意义的“心”来说，就显得相形见绌了。《黄帝内经》对于人的“五脏六腑”之功能，及其“身--心”关系，做过充分的论证：

“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，无味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明，则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之”。239

中医著作如是说，而政治理论则不仅在思路上与此同出一辙，就语言表达方面而言也几乎完全一致。董仲舒在《春秋繁露》中也同样强调“心”在中国政治思维中的重要位置：

“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；其官人上士，高清明而下重瘘，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静，而心得以安；上乱，下被其患，若耳目不聪明，而手足为伤也；臣不忠，而君灭亡，若形体妄动，而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体；心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠；心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。”。240

我们已经看到，从“上”与“下”（具体），经“左”与“右”（过渡），到“身”与“心”（抽象），中国的“身体思维”形成了一种“内部要素”与“外部要素”相互印证的思想体系。

有了这样的一个“身体”摹本，人们就可以据此想象、比附和建构作为“身外之物”的政治社会，甚至宇宙空间。清代马骕《绎史》引三国时吴人徐整《五行运历年记》，把这一由“身体”推向宇宙起源的思维过程，表示得十分清晰：

“元气鸿蒙，萌芽兹始。遂分天地，肇立乾坤。启感阴阳，分布元气。乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆。左眼为日，右眼为月。四肢五体，为四极五岳。血液为江河，筋脉为地理。肌肉为田土，发口为星辰。皮毛为草木，齿骨为金石。精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎虻”。241

所以，法国著名社会人类学兼汉学家葛兰言（Marcel Granet）才说：“古代中国人以他们尊奉的生活准则的模式想象自然的法则，他们认为这个法则只要不违反他们固有的生活原理，它的正常运用就是适当的。由此出发，他们的生活规律决定季节的交替；他们的休息的祭礼也允许自然休养；他们冬季的蛰居也使万物相互独立；他们的习惯一旦失去秩序，宇宙的秩序也会紊乱。……他们从自己在无雨的季节蛰居于家中的习惯出发，推想自然的习惯与人类的习惯相同。接着他们便认为人类习惯的种种行为可以作用于物质世界，使物质世界习惯的戒律。事实上，他们生活的规律是事物规律的模写。然而，农夫们可了解的自然的正常秩序却表现为他们自身生活秩序的正常性。基于这种认识，他们感到自然界秩序的正常性与其自身生活的正常性之间具有连续性。……给予自然界以影响的办法决不是为了达到这个目的而设置的手段，而是从仅仅为了人类生活的需要而设置的习惯中产生的”。