其实，现象学之于西方哲学的重要意义，不仅在于其使存在在意识中消解，而且还在于其同时也随之使本体内化于显体之中。故现象学的出现不仅是对西方哲学的主客二分传统的反叛并导向一种主客合一的学说，而且同时也是对西方哲学的本质与现象二元论取向的纠正并皈依于一种显微无间的理论。对于现象学来说，本体即显体，遮蔽即澄明，本质与现象已不再是判然有别、异隔对执的两种东西，而成为不分彼此、天衣无缝的一元化整体。换言之，在现象学里，终极性的、超越性的本体已无需我们另辟蹊径去发现，而其本身就“即用显体”地体现于日常的经验世界领域。

　　因此，现象学“面向事物本身”、诉诸可经验事物的哲学宗旨与其说导致一种之于超验物和形而上的取消主义，不如说从中为我们开出了有别于西方传统“外在超越”的一种“内在超越”的全新哲学理式。我们看到，这种“内在超越”的哲学理式不仅在胡塞尔的“现象还原”也即“先验还原”的学说以及海德格尔的“在世之在”的学说里得以体现，亦殊途同归地为中国哲学家庄子的学说所阐发和揭示。

　　为此就不能不涉及到对庄子的“无之本体”的把握和解释。庄子谓：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”(《庄子·天地》)如上所述不难看出，庄子所谓的泰初之“无”，显然并非是佛教作为“无生无灭”、作为“涅粲”的那种“虚无”，乃万物得以生成，“德”、“命”、“形”、“性”等等因之而成立的宇宙之本根。正如王弼所说，“欲言无耶而物由以成，欲言有耶不见其形”，这种“无”不过是本体论意义上的“不存而有”的“纯有”。就此而言，它几乎与传统西方哲学中的“存在之为存在”的所谓“在者”本身之“在”异名而同称。

　　然而另一方面，这种“无”之宇宙本体又不同于传统西方哲学中“在者”本身之“在”。这种不同表现为两个方面。其一，如果说传统西方哲学中的宇宙本体是一种对在者予以思的还原的“实在论”的本体的话，那么庄子哲学的宇宙本体则是一种所谓的“流动而生物”的“生成论”的本体。其二，作为上述差异的必然结果，如果说传统西方哲学坚持宇宙本体与宇宙现象二者判然有别的话，那么庄子哲学则坚持宇宙本体与宇宙现象为一显微无间、体用不二的一元论整体。

　　因此，庄子的本体与传统西方哲学的那种与现象非此即彼的本体迥异，其坚持本体之亦此亦彼、一体两面的性质。一方面，该本体具有鲜明的形而上的品性。庄子谓“道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)，谓道体“视乎冥冥，听乎无声”(《庄子·天地》)，“彼是莫得其偶”(《庄子·齐物论》)。一言以蔽之，本体乃超验之物，乃前谓词的真理，乃无对之绝对。但另一方面，该本体又“和光同尘”地具有形而下的品性。正如庄子所说，其“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉，故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿”(《庄子·天地》)。

　　这种本体同时兼有形上与形下的品性，决定了庄子学说中的与道体合一的所谓“真人”、“至人”、“神人”的双重性格，决定了庄子心目中的理想人格、理想人生“内直外曲”的所谓“两行”的价值取向。“内直”即“独与天地精神往来”而“与天为徒”，“外曲”即“与世俗处”而“与人为徒”。故庄子既讲“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”(《庄子·逍遥游》)，又谓“大小各有所待”的“乘物而游”；既讲“古之真人，不知说生，不知恶死”(《庄子·大宗师》)，又言“养生”、“保生”、“宁生而曳尾于涂中”；既讲“终身不仕”，又谈“无所逃乎天地之间”的忠君之理；既讲“不材之材”，又云“材”的好处，而最终以“材与不材之间”为其人生归宿。

　　因此，实际上我们在庄子学说中看到了两个庄子。一个是超凡脱俗、愤世嫉俗的庄子，一个是不越世俗、安时处顺的庄子。如果说前一个庄子更多地为以成玄英为代表的以释道注庄的学派所强调的话，那么后一个庄子则更多地为以郭象所代表的以儒注庄的学派所尊崇。前者主张“越名教而任自然”，认为庄学应以神人的“重玄”之妙境的“逍遥”为最高宗旨，后者则主张“名教中自有乐地”，认为庄学“遗物”是为了更好地“入群”，“坐忘”是为了更好地“应务”，坚持“夫神人即今所谓圣人也”。

　　这两种之于庄子理解的不同乃是由于其解释“视角”、“视域”的不同。这决定了为避免庄学文本的曲解，就必须把二者互补使其“视域交融”的必要性。换言之，对庄子学说的一种更为全面、也更为准确的理解，应体现在出世之庄学与人世之庄学这二者的妙契之中。也就是说，庄子之强调的世俗乃超越化之世俗，庄子之强调的超越乃世俗化之超越。正如庄子“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”(《庄子·外物》)一语所表明的那样，庄子之精神所指非为超越之“神”而为人成之“仙”，庄学恰恰是一种趋向“内在超越”式的人生理想。

　　这种“内在超越”也即一种存在主义式的超越，一种把超越理解为内在于人自身生活、生命之中的超越。在这里，超越不再是传统的西方宗教观中那种与生命之现存形式相异己的东西，而是完全与生命之现存形式融为一体。也正是从这种与生命融为一体的超越观出发，才使庄子提出以天地为大炉和以造化为大冶，以铸“恶乎往而不可”的吾生命之金。同时，也正是从这种与生命融为一体的超越观出发，才使庄子虽生活于今生今世但却有着对游于彼岸的“无何有之乡”的执着的向往，虽安于无可奈何之命但却不失对“薪尽火传”的不息生命的苦苦依恋和追求。

　　因此，鼓吹自然无为的庄子学说不仅不乏生命的超越性的追求，而恰恰相反，由于其坚持生命的超越性是一种与宇宙生命同化的超越性，故比起儒家那种业已伦理化的超越性，庄学的超越性往往显得更为厚积薄发、跌宕真切。从阮籍“生命几何时，慷慨各努力”的咏怀，到陶渊明“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”的诗句，在这些以庄学为精神归依的中国古代知识分子所谱写的千古绝唱里，我们不正是感受到了庄学所内蕴的那种生命超越冲动之强烈，和冲破世俗网罗的愿念之坚决，不正是感受到了庄子的哲学为我们烘云托月出了一种旨深意远的更为崇高的精神境界?