传统身体“观”只是一种“观法”，是站在旁观者的立场上“观”身体的。这种观法实际上已蕴含一个前提即我与身体是分隔的，我作为“观众”打量、观察立于或卧于我之侧的身体，“观”身体的我扮演的是解剖者的角色。显然我不能解剖我自己，我更不能一边解剖我自己一边观察自己被解剖开的内脏。因此，无论是笛卡尔的身体“观”抑或是拉·梅特里的身体“观”实际上都不在“观”自家的身体，而是观作为对象的身体，是从“外部”观身体。这实际上已预设了身体如同外部的其他东西一样，都可以被看得一清二楚。

　　现代意志论哲学开出了一条从“内部”观身体的路子。这条路子的开辟者即是《作为意表与表象的世界》的作者叔本华。他在书中明确指出身体的存在有两种方式：(1)身体作为悟性直观中的表象，无异于其他的表象，此身体作为客体中的一个客体，服从的是客体的规律。(2)每人直接认识到意志这个词所指的身体，意志的每一活动都当即不可避免地也是身体的动作，“意志的活动和身体的活动不是因果性的韧带联结起来的两个客观地认识到的不同的情况，不在因和果的关系中，却是二而一，是同一事物。”373　　

　　在我们对自己身体的这一“双重认识”中，自然作为意志之身才是更根本的，整个身体不是别的，只不过是“客体化了的”意志而已。“牙齿、食道、肠的输送就是客体化了的饥饿；生殖器就是客体化了的性欲。”374身体的活动是意志活动的“外现”，我的身体和我的意志是“同一事物。”与传统哲学中“颈上取向”不同，叔本华着意强调了“下身”的地位：“性器官可说是意志的真正焦点，从而和脑，认识的代表，也就是和世界的另一面，作为表象的世界相反的另一极。”375而认识只不过是意志的工具，身上的脑袋是为下身的需要看路的，是为意志服务的，“人企图彻底认识的，首先是他欲求的那些对象，然后是获得这些对象的手段。”376由此，人的景观被彻底改换了：人不是要成为他所认识的，人认识他所要的。人彻底地即是具体的欲求的需要，是“千百种需要凝聚体”，身体即是此凝聚体，“身体彻底只是具体的意志，只是意志的显现”。377

　　然而，叔本华终究难挣脱他所心爱的柏拉图与康德的影响，身体成了“有罪的肉体”，否定意志、挣脱肉体成了他哲学的最后结论，而这一结论自然又与将身体钉在十字架上的基督教传统不谋而合了。　　

　　叔本华的后继者尼采再次竖起身体的大旗，“要以肉体为准绳……因为肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想”，378因为它不仅构成了生物学现象，而且也产生构成人类精神生活的活动的范围，精神的整个发展过程涉及的是“肉体的问题”，“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上的某物的称呼”。379

　　意志论的身体观与传统机械主义的身体观的一个根本区别在于以笛卡尔、拉·梅特里为代表的身体观，在根本上是视觉上的身体，是身体的“外观”，380而以叔本华、尼采为代表的身体观，是一种欲望的身体，是身体的感触。尤其是叔本华所开出的意志之身，完全是内在体验到的身体，而不是被冷冰冰观察的手术台上或停尸台上的身(尸)体。

　　那么，现象学运动中开出的身体之维又是一种什么样的身体呢?