明末天主教传教士利玛窦认为，中国古代的儒学“不是正式的宗教”422，因为它没有正式的宗教仪式，没有专职的圣职人员，而且还进行偶像崇拜，崇拜先贤、圣人等，但是，儒家学说具有宗教性。因为，在中国原始儒家乃至整个中国文化观念中，一直都有一个关注人世的上天，一如基督教有一个关怀世俗的上帝。其次，中国人，尤其是古代儒家学者，肯定上天有赏罚功能，存在着明显的来世报应观念。最后，中国人和儒家文化也具有精神不朽的观念。423利玛窦显然站在基督教思想角度，得出了上述看法。值得注意的是，关于“神”（天）在现实世界中的地位，从宗教思想方面，归纳地看，古人确实有与利玛窦相近的看法：

第一，神（天）是现实世界的生成根源和动力，这个意义上的神（天），称“天主”、“天神”。《尸子》说：“神也者，万物之始，万物之纪也。”424关于“神”为“万物之始”，西汉刘向《说苑》说得更明白：“神灵者，天地之本，而为万物之始也。”425按照他们的意思，“神灵”是天地万物的根源、开始。东汉许慎在《说文·示部》中说：“神，天神，引出万物者也。”五代徐锴426解释说：“天主降气以感万物，故言引出万物也。”这里的“天主”可能指汉人所崇拜的五帝中的东帝，东帝的职能即主生发。儒家十三经之一的《周礼·春官·大司乐》说：“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。”郑玄注：“天神，谓五帝及日月星辰也。”427

值得注意的是，《说文》讲“天神，引出万物者也”，所谓“引出万物”，是什么意思呢？联系到此前各家的宇宙论，可以肯定，所谓“引出”，即是生成（“生”）。如《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”428《周易·系辞传上》说：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”其中所谓“生”，就是生成，即产生、形成。“生”是“道”（以“气”为主，生生不已的“道”）生命力的表现。古代中国人所谓生成，不是上帝从无到有的加工式创造，而是自然从隐到显的呈现，是生命种子萌芽式的生成。所以，同是汉人的刘向记载的神灵直接就是“天地之本”，“万物之始”。

在中国古人，特别是汉、唐人看来，“神”的实质就是“气”。根据《周易》“气”的宇宙论，世界就是由阴阳二气运动生成的。所以，许慎用“引出万物”这一万物生成的功能解释“神”。许慎的解释，是有普遍性的。比如，《礼记》记载：

“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”429

其中所谓“子”，指孔子。根据今本《论语》，孔子是“敬鬼神而远之”，而又“不语怪、力、乱、神”的。上引《礼记》中孔子回答宰我的话，很可能是后儒假托孔子的说话。其中所谓“魄”，乃是一种依附于身体的“气”。《左传》引子产的话说：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。” 430晋杜预注：“阳，神气。”唐孔颖达疏：“魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识、手足运动、啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前而魂在于后，故云‘既生魄，阳曰魂’。”431如此，“魂”相当于人的精神，“魄”相当于人的生命力，都由“气”转化而成。

“气”是最真实的存在、原初的材料、世界的根源，是纯天然之物。与气相适应，古代中国人有所谓魂魄观念，而没有西方人与身体相对而言的不死的灵魂观念。《礼记·郊特牲》又说，人死之后，“魂气归于天，形魄归于地”。结合上引孔子所说，则在古人看来，鬼源于“形魄”，而神源于“魂气”。鬼、神，都是依据“形气”而产生的一种特殊存在形式，也可以说就是“气”转化而成的一种存在物。所以，唐初学者孔颖达解释孔子回答宰我的话说：“子曰‘气也者，神之盛也’者，此夫子答宰我以神名言，神是人生存之气；气者，是人之盛极也。‘魄也者，鬼之盛也’者，是夫子答鬼之事，言人形魄者，鬼之盛极也。‘合鬼与神，教之至也’者，言人死，神上于天，鬼降于地，圣王合此鬼之与神以祭之，至教之致也。是圣王设教致合如此，故云‘教之至也’。” 432孔颖达明言“神”是“人生存之气”，而“鬼”则来源于人的“形魄”。

根据《周易》阴、阳二气相反相成的思想，“气”之所以生成世界万物，其动力来源于阴和阳的矛盾。阴和阳的矛盾，乃是太极的内在矛盾。所以，《易传》说：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”433。“乾元”“坤元”即阴阳二气，它们是世界万物产生的根据和动力。北宋学者张载说：“天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。”434不仅鬼神的实质是阴、阳二气，而且阴和阳的矛盾，也是“神”。如此，可以说，在中国古人看来，“气”之所以生成世界万物，不是出于“气”的意志，而是出于“气”的自我矛盾，自然生成而已。由“气”转化而出现的所谓“鬼神”，也只是“气”的另外一种存在形式，根本上说，与“气”的本质特征是一致的。

古代中国宇宙论思想中的“气”生成论，和西方基督宗教神学所谓上帝创造世界之说有一定的距离；古代中国宗教思想中的“鬼神”论，在用词上虽然也用“天主”、“天神”等，但其实和西方基督宗教神学中至高无上、全知全能的“上帝”观念，有显著的不同。

第二，天（神）是现实世界的主宰者。

记载我国历史上最早政治文告的儒家经典《尚书》中，已经有“天道”、“天德”、“天叙”、“天性”、“天秩”、“天纪”、“天戒”、“天命”、“天监”、“天佑”、“天讨”、“天罚”、“天威”、“天心”诸词，说明“天”有其性质、秩序，也有其纪律、戒条，“天”可以命令人，监察人，保佑人，也可以讨伐人或处罚人，天有其人格（“天心”），天有其权能（“天威”）。后来，《左传》更补充了“天启”、“天赐”、“天授”、“天忌”等词，还有“违天不祥”435的告诫。关于“神”，《尚书》里也有“天神”、“鬼神”、“群神”等分类，有“神明”一词揭示“神”的特征，有“感神”、“事神”等词描述人与神的关系。从这些词语的意义足以看出，儒家经典《尚书》，以及后来也成为儒家经典的《左传》中所谓“天”或“神”，已经有主宰世界的地位。

比如，《尚书》认为，“天”作为世界的主宰，具有“视听”能力。《尚书》明确说：“天视自我民视，天听自我民听。”436孔子的十一世孙，西汉学者孔安国解释说：“言天因民以视听，民所恶者，天诛之。”437“民”的认识（“视听”），是“天”认识所借助（“因”）的材料；“民”的感受（“恶”等），是“天”赏罚（“诛”为罚的表现）的标准。

《周易》也说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”438为善必得福，为恶必得祸，后来成为中国人的日常观念。这一观念，在汉代非常盛行。在汉代人那里，“天”有赏罚人的宰治权力，赏善罚恶，就是这种宰治权能的集中体现。陆贾《新语》说：“天有常福，必与有德；天有常菑，必与夺民时。”439“菑”即灾害，与“福”相对而言。“天”有根据人（君）是否“有德”，是否“夺民时”，破坏农业生产，而给人“福”或“菑”的能力。董仲舒的“天人感应”论将“天”的主宰权能细化了。在董仲舒那里，上天决定赏“福”还是罚“菑”，是慎重的。上天给人（君）以改过迁善的机会，降祥瑞表示赞赏，降灾异表示“谴告”。如果人（君）们终究不能改过迁善，上天才给以最终的处罚。刘向《说苑》说得更直白。他借老子的口说：“人为善者，天报以福；人为不善者，天报以祸也。”440“报”福还是“报”祸，是上天宰治权能的表现。东汉时期，《白虎通》明确说天“居高理下”441，已经俨然皇上了。

在古代中国宗教思想里，“天”的主宰权能，主要体现为“天”对世界的治理上面，而不是各方面可能性、现实性和命运的完全决定。中国古人认为神主宰世界，就是神统治、宰治、治理现实世界，如地上的皇上统治、宰治、治理国家一般。儒家十三经之一的《尔雅·释诂下》解释“神”字的意义说：“神，治也。”北宋邢昺疏：“治理也。”442董仲舒所谓“天者，百神之大君”443的说法，可谓当时中国人的典型看法。

比如，理学奠基人之一的张载说：“‘神武不杀’，神之大者也，使知惧而不犯，神武者也。”444在张载看来，“神”治理天下，不是依靠法家所谓“法”、“术”、“势”这类世俗物，而是依靠其固有的“神武”性或威慑力，使人自我约束，“知惧而不犯”。“神”治理天下运用的这种方式，比起人君治理天下而言，当然是更高明的方式。

古代中国宗教思想中，“神”具有国家治理权能一般的主宰权能。这种“神”的权能，比起西方基督宗教上帝无所不包的全能主宰的权能来，是范围较小而程度很弱的。

第三，天（神）是人终极的理想境界，是天神、佛、神仙及其生活的世界。天堂、天界、归天、天女散花、天兵天将等词语，可谓日常观念对这个理想世界的想象性描述。唐陈鸿的传奇小说《长恨歌传》有这样的句子：“由此一念，又不得居此，复堕下界，且结后缘，或为天，或为人，决再相见，好合如旧。”“天”指天界，与“人”（人间）相对而言。清瞿灏《通俗编·服饰》记载：“《灵怪录》：郭翰暑月卧庭中，有人冉冉自空而下，曰：吾织女也。徐视其衣，并无缝。翰问之，谓曰：天衣本非针线为也。”445所谓“天衣”，就是理想境界中的天神所穿的衣服，其特点就是“无缝”，故曰天衣无缝。

儒、释、道三教对理想境界的表述互有不同。儒家最理想的人格境界是圣人，最理想的社会是大同；道家理想的人格境界是真人或圣人，已经有道教所谓神仙的影子了，其理想的社会则是“小国寡民”446或“无何有之乡”447；佛教的理想人格是佛，理想的社会则是净土世界或西方极乐世界。尽管有上述不同，但三教都共同认为，圣人、神仙或佛，都不是创造、主宰、拯救世界的至上神，而只是现实凡人觉悟以后达到的理想高度；个人理想境界的达到，完全依靠每个人自己后天对“道”（儒、道）或“真如”“佛性”（佛）的觉悟，而不需要外在于人性或佛性的神灵的拯救。每一个人都达到自己的最高理想境界，则整个社会也就自然实现理想社会了。

那么，现实的人们应该如何达到自己的最高理想境界呢？就儒学而言，儒家经典《尚书》提出“神人以和”448说，指人通过自己的努力，达到与神和谐（“和”）相处的境界，这是比较早地从宗教思想角度表达人理想境界的材料。那么，进一步还可以问，“神”、“人”如何才能“和”呢？按照古代中国儒家的看法，进行理性的学习、修养活动，是人们实现自己理想，达到最高人格境界的主要方法。

《周易·系辞传下》说：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”从宗教思想角度看，其中的“入神”“安身”为要点。因为宗教作为文化，就是站在天（神）的高度，在天人联系中解决现实人的安躁问题，也就是解决《尚书》所谓“神人以和”的问题。所以，“入神”和“安身”两个概念，是我们关注的要点。

晋韩康伯注解说：“精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。……利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神以致其用，利用由于安身以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。”韩康伯将“精义”理解为“物理之微者”，以“阴阳不测”解释“神”，“入神”则成为进入玄妙境界的途径；至于“安身”，则用老子“归根”解之。韩康伯的理解，融合儒、道在内，有玄学倾向。孔颖达则疏解说：“此言人事之用，言圣人用精粹微妙之义，入于神化，寂然不动，乃能致其所用。”449孔颖达将“入神”“安身”理解为圣人所达到的境界，但达到“入神”“安身”的具体方法，还没有说清楚。

理学大家朱熹的解释和他们都有不同。朱熹说：“‘精义入神’，正与‘利用安身’为对。其曰精此义而入于神，犹曰利其用而安其身。扬子所谓‘精而精之’，用字正与此同，乃学者用功之地也。若谓‘精义’二字只是道体，则其下复有‘入神’二字，岂道体之上又有所谓神者，而自道以入神乎？”450朱熹将“精义”、“利用”理解为动宾词组，而不理解为名词。根据这样的理解，《易传》中的“入神”就成为理性的“精义”活动的精神性收获，而“安身”也成为理性的“利用”活动的精神性成绩。朱熹将“神”理解为现实的人通过理性的学习、修养，与“道”为一，成为圣人以后的主体性特征，“神”不与“道”脱离，其地位更不比“道”高。这样的解释，消除了韩康伯、孔颖达等人理解中给神学思想留下的解释空间。

应该说，朱熹的解释是有道理的。《周易·系辞传上》说：“神而明之，存乎其人。”韩康伯注解说：“体神而明之，不假于象，故存乎其人。”孔颖达疏解说：“言人能神此易道而显明之者，存在于其人。若其人圣，则能神而明之；若其人愚，则不能神而明之。故存于其人，不在易象也。”451韩康伯还将“神而明之”注解为易道，一种认识对象，似不若孔颖达将“神而明之”疏解为圣人所达到的精神境界那么好理解。如此，朱熹将“入神”解为圣人达到的境界，就获得了旁证。

纯粹从诠释角度看，朱熹的理解，可谓是理学家的集大成式的代表性看法。比如，北宋学者张载说：“‘精义入神以致用’，谓贯穿天下义理，有以待之，故可致用。穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也，言入如自外入，义固有浅深。”452将“入神”看成是人们进行人性修养所达到的较高境界，张载的看法和朱熹是相同的。