杨儒宾 张再林

一、身体研究的脉络

身体论述是晚近华人哲学界一个颇受瞩目的议题，这个议题的论域很广，但由于缺乏一本影响深远的经典作，也缺少由大师—经典此轴心所带来的同方向的学术社群，因此，其起点不好估量。但笼统而言，这个议题在哲学界渐成气候，当在二十世纪下半叶的晚期，如果我们以杜维明提出「体知」当作此学先声的话，那么，这个议题已活跃了四十年。相对于近代哲学的议题往往来自于较单一的源头，如「异化」之于黑格尔、马克斯，「正义」之于罗斯，「逻辑实证」之于罗素与维也纳学派，「语言」之于维根斯坦与海德格。「身体」的论述或来自于人类学，或来自于性别研究，或来自于欧陆哲学，其来源显然较多元。但就中国哲学研究而言，这个议题受到注意当是源自海外儒家研究者的倡导。

中国哲学的身体论述所以源自海外，有脉络可寻。如果杜维明先生发展于八○年代中的「体知」说可以当作人文学界之武昌起义的第一声枪响的话，晚十年出版的杨儒宾的《儒家身体观》则可以视为华人世界第一部较完整的身体观论述。由于杜先生与杨儒宾对儒家关怀甚深，与当代新儒家学者唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生也有或深或浅的师承，所以他们的身体论转向多少有些指标性的意义。我们如从他们共同的背景着眼，要找出他们的身体论的出发点，以及他们共同关怀的方向，或许不难找得到。他们之所以转向，根源的动机应当是来自于对新儒家强烈的道德直觉主义的补充，以及对古典儒学显着的人文化成传统之继承。

现代科学的「哲学」源于十九世纪、二十世纪之交的学术革命，一九○五年废除科举是一千三百年来关键性的变革，旧学废，新学兴，制度、语汇、思考方式都不同了，其改变是全面性的。中国现代新兴学术的打造是个艰巨的工程，其工程与同一时间打造的新国家与新国民几乎同样的艰巨，学术的改革与国家的改造可以视为同一个现代化工程的不同面向。「哲学」一词也是现代社会的产物，取自欧美学界，间接经由日本再转入中国的语汇。相对于中国其他学科，打造哲学的过程特显坎坷，在其他学术领域，我们很少听到「中国有没有此一学门」或者「中国X学是不是X学」之类的议题。但哲学领域有，「中国有没有哲学」、「中国哲学是不是哲学」，这种自我否定的语言都会变为哲学议题。过去有过，现在也未曾消音，这是一个权力与学术逻辑交错难解的议题。但不管哲学界内部的争议为何，经过一个世纪来曲曲折折的演变，哲学终究还是在当代中国的学术圈落户了。实用主义、自由主义、共产主义、新儒家哲学纷纷走上哲学的历史舞台，各领风骚。在各种当令的流派当中，新儒家哲学在改造社会的使命上，不见得比自由主义或共产主义来得强；但在哲学建树上，留下来的成绩应当是最为可观。

民国新儒家学者宣称他们的使命在建立新三统：学统、政统、道统，他们在新学统与政统领域上颇有建树。然而，论及新儒家学者的成就，一般认为他们最突显的成绩仍在心性论、形上学，也就是「性与天道」这个领域。新儒家学者当中，熊十力与牟宗三两先生的成绩尤为突出，在哲学界的影响也特别大。熊十力与牟宗三师徒在根本的方向上虽然同本同宗，但学术兴趣各有所偏。熊十力从早期的《新唯识论》以至晚年的《乾坤衍》、《明心篇》，其兴趣主要落在本体宇宙论。牟宗三从早期的《逻辑典范》以至晚年的《圆善论》，其兴趣主要围绕着「智的直觉—物自身—圆教」这条主轴展开的，两者偏重不同。虽然如此，但两人在「道德主体」的重视上是一致的，两人的思想体系同重本心的概念，本心具有一种可以深入实相的直觉之知，牟宗三名为智的直觉，熊十力称为智或性智。在智的直觉的亮光照耀下，物自身—道体等等的本地风光一一展现。

牟宗三论中国哲学的特质，一而言曰：「落在主体性」；再而言曰：「生命的学问」，他所说的「主体性」或「生命」是有特别的规定的，都不是日常语义下的用法。说到头来，都是东方哲学常见的道德实践的超越依据，诚如牟先生讲的：「转到实践理性就须接触到实践理性所呈现的本心、良知（儒家），道心（道家），如来藏心、般若智心（佛教），这些都是心，依康德的词语，这些都是由实践理性所呈现的道德心，道心，如来藏心，般若智心。」牟先生接着问：「那么这些词语所表示的心是有限心抑是无限心？」1牟先生的问句当然是虚问，他的答案是很清楚的：无限心。

就熊、牟两先生论道德的直觉论着着眼，我们不难发现他们与宋明儒学的连接点，和陆王学派的关连显然更深。熊十力由于要对抗佛教的心性论走向，也要对抗他认定中完全缺乏实践兴趣与力道的西洋哲学，所以他常以生花妙笔特别彰显性智的作用，他的用语十分笃定：「忽尔触悟，天地万物本吾一体，须向天地万物同体处，即万化大源处，认识本心。」2若此之言，比比皆是。在风格上，和理学家如杨慈湖、高攀龙的证道语言殊少差别。牟先生哲学的目标也很清楚，他一生事业的重点之一就是和康德争辩：人有没有智的直觉？在这种目标导引下，他的哲学的主轴是确立一种非曲折性的、不带时空形式、十二范畴的无限心，一超直入如来地，其作用是种先验的特殊直觉。

在熊先生、牟先生的设定中，性智或智的直觉的提出预设了一种东西哲学会通，实即对决的义涵。他们的对话焦点是「向上一机」的睿智界事物：上帝、物自身。中国由于无限心的传统很强，所以就内部而言，他们是在三教的超越领域内竞争何者更具圆教相。熊、牟两先生都强调性智、智的直觉乃是当下显现，直接认取。但无疑的，他们的当下是胜义的当下，不是现象学意义的当下，此当下是纵贯的，承体起用。这种直觉是非感觉性的，事实上，智的直觉的对照物也是对反物，就是感触直觉。杜、杨两人所以将儒学的重心移向身体向度，在相当程度内，可以说有意重新复苏感性的力量，或者说：重新连系性智与感性的管道。

在牟先生与熊先生的哲学架构内，感性与智的直觉是本质的不相干，感性基本上负责的领域是知识论上的现象界或是文学、艺术领域内的美感问题。然而，我们如从中国哲学的身体图式来看，道德直觉不一定要与感性直觉做异质的区分，从呈现原理来看，他们毋宁认为人的形躯、气、经脉、心灵是有区别而又连续为一个有机体的。在道德实践的案例中，一种道德意识的发动明显地会带动整体身体的震动，从内在心绪、神气以至体表的肤色、虹膜都相互参差。儒家这种道德实践的作用体如和医学的身体观结合在一起，我们不妨称呼此种身体为气化主体或形气主体，「气化主体」侧重此种身体主义的形上意义，形气主体则较圆融地可以兼顾到社会身体的部分。

熊、牟两先生的道德直觉当然也不反对感性，他们所重视的感性是种道德的觉情，道德的觉情具有普遍义，他们和康德的差异在此点上显现得很清楚。然而，熊、牟的道德觉情是普遍性的，理学的语汇称为「性其情」的「情」。这种「情」，私人的成分少，伦理规范的成分多；气质的成分少，道德共感的成分多。在道德形上学的框架下，这种「情」的内涵无法充分展现，所以其具体之普遍恐怕不那么具体。相对的，当我们将智的直觉落到形气主体上来讲时，所有的道德意识的流行都要经由形气神的结构来思考，意识的运作必然连着深层的气之运作，并体现到体表上来。反过来说，任何知识的判断如果没有表里两层的形气作支柱，一体而化，所有的知识的运作都不会到家。知识的性质因此是行动的，而不是静态认知的；运作的主体是全身的，而不是显性意识层的，此杜先生所以有「体知」之说。「体知」的理论和博蓝尼（M. Polanyi）的「支援意识」、「潜层向度」之说，颇有近似之处。和梅洛庞蒂「身体主体」之论，也立基于类似的观察上。

形气主体一方面在认知与行动、意识与身体之间建立起连接之纽，一方面形气主体因侧重主体的气化性，主体一方面遂含有内在的流动、兼融感官、互渗形神的质性；另一方面主体遂也有去实体化、去抽象化的义涵，主体因此是不断跃出、不断交流的作用体。这种意识的气化日流与自然界遂有不断接换的实质关系，主体与自然因此是双回向的，也是回荡性的。中国主流的「形而上学」一词遂非「后物理学」（meta-physics）而可说是建立在形体之上的玄学，更具体的说，乃是建立在形气主体之上的实践性知识。3

熊十力以「新唯识论」代替「唯识论」，牟宗三以智的直觉说修正康德的理论，他们都是透过主体的批判，重新安顿了儒学的体系。他们所提出的主体是「纵贯」的（借用牟先生喜欢用的隐喻），他们要成就的道德是天道性命相贯通的道德。相对之下，杜、杨所提出的身体论述则侧重横摄面的感应、身体中介项的独立义。身体主体必然带有与之俱来的气质之差异性与语言性，它与世界的碰面，即是意义的开显。身体主体具有存有论上的优先性，它是人文活动得以成立的依据。在智的直觉处，我们默会万物的本源。但在智的直觉经由形气主体表现处，我们体现人文活动的精致、风格、多样。形气实质上是智的直觉呈现时不可或缺的中介项，当中介内在于主体的表现功能时，中介即非过渡的性质，而是本质的成分。

在杜、杨之外，台湾的中国哲学研究者从身体主体出发，提出论述者尚有英年早逝的蒋年丰与目前仍勤于笔耕的吴光明。蒋年丰的学思历程与杜、杨两人相近，他在普渡大学从现象学名家Calvin O. Schrag游，返台后，任教东海大学。他生前写的几篇探讨罗近溪与庄子的文章，都从身体主体的角度入手，揭举了儒道思想中「身体」作为意义彰显者的特色。

论及中国哲学研究中的身体转向，吴光明的贡献不能忽视。吴教授长期任教威斯康辛大学，但也曾在台湾任教，与台湾学界关系亦深。吴教授的兴趣在现象学与中国哲学的融合，如果更落实地来讲，可说聚焦于梅洛庞蒂与庄子哲学的会通。吴教授划分身体哲学的两种叙述方式，一种是「bodily thinking」，一种是「body thinking」，他自己的定位自然落在第二种意义的身体思维。吴教授的论文带有强烈的个人哲学的风格，和中国哲学的本文的连系较松，越到晚近，这种风格越强。但论及中国的身体哲学研究，吴教授自是一家。

杜、杨、蒋、吴诸先生皆在大学任教，所以其学生中多有从「身体」角度介入中国哲学研究者，但撰成专书、且焦点集中者较少。反而进入二十一世纪后，受台湾学者的先发研究影响，中国大陆学界颇有中国的身体哲学的论着出现。循着道德践履中「作为精神修养之体现的身体」观与「形—气—神」一体三相的身体观研究脉络，相关的研究陆续出现。其中最值得注意的当是周与沉的《身体：思想与修行》以及陈立胜的《王阳明「万物一体」论——从「身—体」的立场看》，周与沉的著作古典文献的根柢较厚，论述平稳扎实。陈立胜则学殖丰富，思辨性强，其学融合儒家与欧陆哲学的倾向非常显着，其方向和蒋年丰从事者颇为相似。

陈立胜的研究与周与沉不同，他除了受到台湾研究的理论激发外，还展现了大陆身体研究的另一个特殊机缘，即大陆内部中西哲学比较研究的历史积淀。不像台港有学脉可循的传统学术研究，例如将身体研究看作是对新儒家的补充及对古典儒学的承继，中国大陆传统学术研究在近代有一个断裂，此一断裂很大的部分来自于西学的挑战与马克思主义的植入。面对西学以及科学的强势，如何疏解这为「一大事因缘」而出现的新状况成为儒门现代化学术工程的根本问题。简言之，儒学面临着一个在当代语境中的自我证成问题，从其努力之历史辙迹上看，传统学术更多的是作为答辩方，在现代学术平台上作无罪陈词。要改善此一不利状况，恐怕与学者如何在中西比较中寻找一个作为沟通桥梁的合理的诠释点有关。由此，在中西哲学比较中出现了一个有意义的「范式转移」。从新实在论、实用主义到马克思主义，至康德框架、黑格尔体系，再到海德格，我们发现到学者对传统的诠释如愈能顾及到对前见之参照，即愈能留出对中国哲学独特性的阐释空间，因此，在比较中也有了更多的相「应」，「同声相应」即意味着「对话」式的新的理论创造的可能。

在当前的中国大陆与西方身体哲学展开积极对话且研究较为活跃者，可以说，多来自于有现象学背景的学术团体，陈立胜「回到身体」的呼唤在很大的程度上立足于身体现象学的分析，其现象学意义上的「自我与世界」之辨析导出了作为主体的身体之自我。与此相似者，大陆现象学界中，比较具有理论创造性的还有张祥龙，他从海德格出发，以其所解的海氏之「原发构意机制」来读中国哲学，所论每启人思，新意迭现。此外，曾译海氏《存在与时间》的王庆节在现象学与儒道今释上亦颇有建树，如其所说，海氏之「此在」亦可解为「身体」，其「在的亲临」、「在的现身情态」表达的就是亲身性存在。

在大陆身具现象学背景的学者中，在身体研究上能够独树一帜的当推张再林，其学无师承而凭孤往探寻，最能体现大陆学者在中西哲学比较中的艰难步履。其人年轻时发愿欲先以二十年光景治西学，而后返观中学，俾能有所见地。他以梅洛庞蒂为支点，揭「作为身体哲学的中国古代哲学」义。对中国大陆学术研究而言，身体研究的推出更可看作中国哲学研究范式的转换，此既是中西哲学「对话」的产物，也是中国传统学术研究依其自身脉络的连续性进展，粗疏相比，一如宋儒对原儒之创造性发展，身体或可成为当代中国哲学研究体系再结构的切入点。

截止当前，在外来身体研究思想的碰撞下，大陆的身体研究呈现出一个生气勃勃的局面，年轻的一些学人表现得尤为活泼。见于参与本次会议者，如彭国翔师从陈来，后又从安乐哲、余英时、杜维明游，在与海外汉学家的往来中敏锐地感受到身体维度的前瞻性及其诠释意义，其关于儒家修身工夫的思考议论入微。贡华南师从杨国荣，秉承「具体形而上学」之教，以「味」与「味—道」切入中国哲学，可说是将身体观研究推入到身体感的研究层面，所见自是丰富；其近作聚焦于当代国人忙与闲的生存变奏，力争还原身体式存在的自在义，亦极具感染力。

以上所论身体之回向极简，大抵着墨在此运动线索之勾勒，尤瞩目于台湾与中国大陆之域，而身体研究之实际则复杂多绪，相关讯息，可参见本书陈景黼与赵雪君两君所撰的引介，兹不赘述。本书作为首次海峡两岸在身体研究上的「携手」共进，或可看作是中国哲学研究的一个新进展，其意义之深远若何，尚赖吾辈朋侪之戮力共进！