当我们解开老庄连体的枢纽，老归老，庄归庄后，庄子思想的重新定位就被置放在日益迫切的议程表上来了。庄老对照，庄子的形象并不难领会，但如何恰如其分的突显其特质，委实不易。笔者在不同的场合里，曾用「儒门内的庄子」定位之，这个标签有很大的好处，因为长期以来，庄子的形象总是和道家结合在一起，现在连结的结构变了，老庄脱钩，相反的，庄子和中国思想史的大脉动之儒家结合起来，这种联姻可以造成成说急遽翻转的戏剧效果，强化读者的印象。但这个标签也有不利之处，因为它牵涉了笔者急欲避免的传统学派分类的瓜葛。本文的重点在哲学，而不在思想史的兴趣，其目的不在重构历史上发生的事，而在澄清庄子本身的理论问题。既然重点在理论之解释，底下笔者想从另一种大破大立的角度着眼。笔者既然认为庄子的核心义建立在基本存有论上的文化创化论，他关心的是气化主体的存在状态，而此状态乃是落在人文世界基础之上的语言、气化与技艺。既然庄子长期给人的印象是反人文的，那么，如要彻底地给庄子重新定位，我们不妨选择从「人文的」，亦即「人文精神」一词中的「人文」一词入手探讨。笔者的判准一言以蔽之，庄子是「人文精神」的庄子。

笔者这种选择要冒一些风险，首先，庄子似乎一向不以「人文」的形象见长，这种非人文或反人文的形象渊远流长，最早对庄子下评论的荀子即说：庄子「蔽于天而不知人」，在天人的关系轴上，庄子被摆在「天」的一边，而下评论的荀子则被认为摆在「人」的一边。荀、庄相去不远，两人对天人关系同感兴趣，荀子对庄子的评语，以及荀子可能隐含的「人优于天」的立场，似乎都可在他们各自的著作中找到相呼应的文献证据。荀子是战国结束前夕学识最丰富的思想家，我们很难怀疑他的判教的资格。荀子的论点下文再论，此处仅就庄子考虑，我们只要看到其书中天人相对的语词，通常庄子是将「人」与俗伪联在一起讨论，而「天」则与「真」、「本源」同论，庄子所向往的固是「畸于人而侔于天」的人格，荀子的批判是可在《庄子》文本里找到依据的。单就文字层而论，选择「人文」一词似乎不算聪明。

其次，现代中文使用的「人文」或「人文主义」是一个容易引发混淆的语汇，由于「人文主义」一词有来自中国传统的因素，也有来自humanism译语所带来的新说，它在当代学术论述的语境中，很可能被择一使用，更可能的是不自觉的混用。545不同文化系统间的混用已易导致语义歧出，加上humanism一词在当代西方社会的语境中，也是有名的歧路丛出，历史一进展，即有新义被带进来。虽说西方的humanism 都有强调人的精神作用藉以强化人的价值这样的倾向，但如何强化，强化之依据何在？在上帝？在传统？在主体？在唤醒的阶级意识？言人人殊，因此，它的歧义多到连共同的核心要义恐怕都不见得找得到。选择一个亟待澄清的语汇去澄清一个复杂的哲学史之案例，这样的选择似乎不够妥当。

Humanism歧义这么多，但笔者所以仍选择使用「人文」一词作为庄子与儒家的联系项，乃因用人文主义界定儒家价值体系，这是很常见的一种叙述。546常见不一定代表恰当，但笔者将指出：这种共同论述有其合理性，澄清其间的分际后，这种共同论述可以形成讨论的共识之起点。如果我们能在此语言的共识之基础上，找到庄子与儒家的核心义之人文主义可以相互发明，那么，两者之间的共通性就不显得怪异，而庄子儒门说自然会显示出其合理性。连带地，庄子和儒家的基本性格之相互澄清也有可能可以达成。

当代学者论儒家的人文主义时，笔者认为至少有三义可说。首先，第一种儒家人文主义可称作「礼乐伦理的人文主义」，这样的人文主义是由社会结构面的礼乐与人群关系面的五伦组成。第二种人文主义可称作「道德意识的人文主义」，此种人文主义强调人的主体意识中自然有一种道德法则作为依据，陆王所谓的「心即理」或程朱所谓的「性即理」是也，世间秩序固然由世间的关系所组成，但人文秩序的价值面向却是主体赋予的，这样的主体意识使得人的行为所及的领域都弥漫了价值感，这种增进人的存在向度的价值之体系因而可称作人文主义。第三种可称作「体用型的人文主义」，这种类型的人文主义类似黑格尔所说的绝对精神，它预设了主观精神与客观精神的发展。这三种人文主义可视作彼此矛盾的三组命题，也可视为一以贯之的命题之三种层次。事实上，当代新儒家学者在定调儒家的人文主义精神时，几乎都强调儒家的人文并没有和超越界阻绝，但又会通向于客观精神的国家社会，他们理解的人文主义传统显然不是存在主义式的沙特那种类型。新儒家学者所主张的人文主义，大体是可以发现创造的根源，并在人的生活世界中找到中介物（如诗书礼乐）价值的思想体系。这种人文主义，沙特、卡谬等人一定不以为然。

儒家常被视为人文主义，而「人文主义」却是有歧义的。但笔者认为我们如能仔细思索上述这些线索，并审视其以往的语义史，不无可能可以找到解决问题的门径。我们不妨省思「文」与「人文」的语义。「文」在传统用语中，通常指为有文彩之呈现，最常见的文彩乃是文化所展现者，亦即诗书礼乐，《论语》记载的孔门四教：「文、行、忠、信」的「文」，大概指的就是这个层面的意思。但「文」既然指向可见之文彩，它很容易带来一种「使之可见的事物」之对照。「文」、「行」对照已有此涵义，但此种「文」偏向人伦道德的领域。殷周以来隐约形成的「文」、「德」对照，也是如此。更常见的对照概念则是「质」、「实」这类的语汇，《论语》有「文质彬彬」之说，朱子注：「凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也」。「文」、「质」相对，此种语言套式形成流传久远的传统。然而，此处所说的「相对」乃是对照而不是对反，此对照绝非意味着本质的决裂。就本质而论，「文」与「质」更常被视为一体的展现，有质才有文，反过来说，质也自然会显现为文，文、质乃隐显的两种面向。文质、显隐的图式落在形上学领域来讲，即有「道之显者谓之文」547的说法。「道之显者谓之文」此命题乃理学之常论，道―文对峙的语式可视为体用论语式的翻版，在体用论的思考方式之下，一切的现象、功用都会被视为来自一个超越的源头，「文」因此成了「道」的显像。

理学的命题一般会建立在对先秦儒典的解释上面，在形上学领域内，理学通常是将先秦儒典隐微而尚未确定性的语言作更精确的发挥，「文」的性质即是如此。在《国语•周语下》中，我们看到「夫敬，文之恭也；忠，文之质也」，一连串将诸德目视为「文」的展现之说法。此时的「文」与其说是「德之总名也」，548不如说「文是诸德之本体」。这种原始的本体论之语言不仅可在道德领域见到，在自然界的论述中也不陌生，《文心雕龙•原道篇》开宗明义说道：「文之为德与天地并生」即是此说之前驱，此说再向下推陈到细部，即有〈情采篇〉所说的「形文」、「声文」、「情文」之论，「文」遍布在色界、声界、意识界，亦即一切法界的形式皆衍自于「文」。《文心雕龙》的论点承自《易经》而来，笔者认为《易经》文本的「文」皆具此义。549它们的论点或许不能化归为后世的体用论之语式，但确实都含有神秘化的或神话式的体用论之意。

「文」的形上学意义源自《易经》，「人文」一词则不但具形上学意义，连语词最早的源头也是出自《易经》：「观乎人文，以化成天下」。「人文」指的是圣贤之道所系的礼乐文章，然而，如论礼乐文章的终极依据，不管是心性论或是形上学的解释，其源头总是来自超越之道，此《文心雕龙》所以说：「人文之元，肇乎太极」。显然，古义中的「人文」与目前流行语中的「人文主义」之「人文」大异其趣，古义中的「人文」不是指一种人为的文明之意，相反的，它是指一种作为「道之显者」身分之「文」遍现于人的世界。文与道同在，它居有本源的地位，所谓「河洛由文兴，六经由文起」，文甚至在圣经之前，而且为其本。这种古义的人文精神预设了一种诡谲的厚度，人文由道生出，但道也要外显为人文。「人文」的关键在于它和道的绾合处，「人文」不是和源头之道断了线的自我意志之大主体所在地。我们有理由认定：庄子如定居在这种源头的人文精神的灵台中，恐怕会比挂名局居在道家的屋檐下贴切，他的自我感觉应该也会舒服多了。

如果我们对儒家传统与「人文」古义不太陌生的话，不难理解当代新儒家学者理解的人文主义基本上继承宋代理学的精神而来，而宋代理学的「人文」又是源自对远古圣经的创造性转化。众所共知，理学的兴起一方面是抗议佛老垄断了心性形上学的领域，而又不能够提供「道与世间」正确而合理的关系。一方面也抗议佛老在世间法的领域上，并没有太大的贡献。理学家的人文主义，即是针对着他们认定的佛老的不足而发，他们透过「明体达用」、「全体大用」的思维模式，联系了此界与彼界，形成了一个连续性的世界。550文化世界因为有「体」的加持，它构成了有厚度的意义载体。

我们将庄子定位为一位关心基本存有论的人文主义者，这样的定位无疑颠覆了一种流行的非人文主义的庄子观，这种非人文主义的庄子观在当代的庄学研究中虽广为流行，但其源头很早，流程很长，此种庄子形象当创始于荀子。荀子对庄子的定评是「庄子蔽于天而不知人」，荀子这句话稍加改头换面，在后世儒者的著作中不断诸现。荀子是位思想深刻的一代大儒，他对当时思想家的批判纵使不见得公平，但都有个理路。错误而深刻的理路比泛泛而论的正确消息要重要多了，本文对庄子的定位和荀子完全不一样，但很感谢他反而诡谲地提供了我们建构儒家―庄子汇通的平台。

荀子批判庄子之语所以值得留意，乃因天―人这组词语在他自己个人的著作中，也是组重要的术语。在〈天论〉此一名文中，荀子提出「明于天人之分」、「唯君子为不求知天」此著名的命题。551〈天论〉很可能有特定的针砭对象，但此篇所提出的天人关系在他的著作中是非常一致的。荀子的「天」基本上是物性意义的自然天，它与人的世界不相干。人的世界是「人类」此种属所创造出的礼义世界，文化在此，价值在此。它与自然的意义不相干涉，自然对人的作用是它提供了基本的与料以供人类创造，这就是所谓的「天生人成」。552在「天生人成」此基本的原则规范下，凡天生者，不管是大自然的物质（所谓天职）或人的自然本质（所谓天官、天情），都是有待转化以符合人的价值体系的。从荀子的眼光观察，庄子所关心的恰好是此义之外的非人文世界，所以说他「蔽于天而不知人」。

荀子常被视为人文主义的典型人物，他的人文主义正是和「天」切断关系的人文主义，553圣人「不求知天」，他关心的是礼义之统的人伦世界。从荀子眼中看到的庄子似乎将意识的焦点集中到「天」上，反而和「人」切断了关系。然而，我们看到庄子的天具有二义，天人的关系也见有二义。首先，庄子的「天」之意义部分承袭当时的用法，泛指人以外的大自然。〈逍遥游〉篇所说：「天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极者耶？」〈天运〉篇说：「天其运乎？地其处乎？」这些文句中的「天」，即是此物质意义之天。荀子的批判是否针对此点而发呢？

如果依荀子的理解去了解庄子的天人关系，那么，庄子应该对「天」有知识的兴趣，而忽略了人界的价值。在战国晚期，确实有股「前天文学」或「准天文学」的热潮，《天下》篇记载喜论天地事物的黄缭即为代表性人物之一，惠施、邹衍、屈原都探讨过天的论题，《列子》记载的杞人忧天的故事也曲折的反映了这股新兴知识的现象。回到庄子，我们在其书中也发现到〈天运〉等篇章蕴含了原始天文学的消息。荀子批判庄子，是否就是针对这股原始天文学的热潮而言，我们不易确定。但可以确定的是：如果针对这一点而发，庄子显然不需要太介意，因为这部分的知识在他的体系中，并没有占太大的地位。

但人与作为自然的天之关系是否即是知识论类型的，恐怕也不见得。我们观看庄子论天人的关系时，确实常将人放在这种宇宙性的「天」之意识下定位，由于庄子的主体是种气化主体，气化主体的存在样态是种「宇宙性」，554「宇宙性」也就是一种「天」的模态，因此，人的本质本来即是与天同在，用庄子的语言讲，这就是「游乎天地之一气」。「气化」此主体透过气化的游荡，原则上，它以神秘而超自觉的方式融进了造化的运行，主体与自然一体难分。因此，我们如硬要依荀子的定义，称庄子「蔽于天而不知人」，在此背景下不是讲不通的。然而，气化主体下的「天」、「人」之意义乃意味着本真的状态，日常意识不属于本真状态，日常意识状态下的气化主体是潜藏的，有待体现的，实际上没有气化可言，555也没有天人同游的共构关系。既然被告只是同名而不同人，所以荀子即使真的从这种「人之宇宙性」观点批判庄子，庄子没有理由接受荀子的审判书。

由天人同构的气化关系是本真境界而非日常意识语汇，我们进入庄子的「天」之核心内涵，此即笔者认为庄子所用的「天」乃意指非人为的的本初状态，所谓「无为为之之谓天」（〈天地〉篇）之意。庄子强调人的可自觉的意志或感官之机能为「人」，而超乎意志或感官之上的自动自发之机能为「天」。人的感性、智性如果能够完全由整体的生命机能贯穿，分殊性的意识融进入整体性的意识，这就是「由人返天」的构造，也可以说是由人为进入「自然」的层次。庄子的技艺哲学之目标在「自然」，其关键即在转化人的感性–智性构造变成全身的直觉之感之运作，这是种非分殊性意识所及之行动，所以可谓之「天」，此「天」接近于「神」之意。在此一身心图式下的天人关系是连续性的，脱离整体运作的背景之理智与感性一旦因工夫熟化而融入「神」之状态，它就会再返回到整体的背景去，与之合一，也就是达到「天」的层次。庄子一直强调「圣人藏乎天」，要作「天之君子」，但他实质的想法乃是天人不相胜而相续。如果学者能让身心机能不分歧化，而是从整体中跃出且与整体配合，以工夫成熟境界证成原初之本真，这种本真、自然的行动即是「天」。556

比较庄、荀两人的天人思想，其特色马上可以对照而出。荀子批判庄子「蔽于天而不知人」，他这里所说的「天」、「人」完全是依照自己的定义下的。在「天生人成」的思维模式影响下，「天」成了材质义，它有待「人」之转化加工。荀子的「圣人」颇像一位伟大的工匠，工匠的创造是对材料的精致加工，大自然提供材质，圣人提供特殊的技术，两者合作，遂有人类的人文世界。相对之下，庄子自己认定的「天」乃是一种生命未分化的本真状态，「人」呈现的是现实的身心模态。「天」代表始源的完整，「人」则代表身心分化后的诸种功能。庄子的圣人是位伟大的艺术家，艺术家开始创造时，焦点意识与支持意识不相涉，意识主体与形气主体无法融合，人自人，天自天。等到工夫纯熟后，他全身皆是创造的主体，全身皆显为神气所流串的一体性。荀子之「不求知天」与庄子之「入于寥天一」，其说各有所当。至于荀子之批庄，其天人概念指涉不同，所以其天人关系可说是各说各话，荀子的理解与庄子本义并不相干。

回到庄子本怀，笔者认为他不是「蔽于天而不知人」，而是他对天人关系另有理解。天人关系恰好也是千年来儒学最关心的议题，儒学从唐中晚期的李翱开始，对「性命之学」即有狂热的追求。如果依据当代新儒家学者的解释，「性命之学」进一步的规定即是「天道性命相贯通」，这样的学问恰好与庄子的天人之学领域重迭。笔者认为：理学家在重构天人之学时，他们一方面很成功地打通了意识与超越界沟通的管道，从此，他们的人文精神渗透了造化的力道。依照理学家体用论的基本思维格局，他们应该证成文化世界的内涵即为「道之显者也」，但因为理学家道德形上学的要求太强，他们的深化同时也窄化了天人关系的幅度。笔者认为庄子因为缺少此方面的负担，所以我们一方面固然可以批评说：此缺席造成了庄子道德感的强度不足，同时也造成了他忽略既存的礼义结构与人格成长的有机关联，荀子在这方面即比他敏感，荀子对人的理解也比较能得到当代反先验的社会学家、人类学家甚至哲学家的支持。

然而，就荀子批庄的另一面而言，我们却看到了《庄子》书中具有同样深度的思想风光，荀子却忽略了。庄子看到现实的人文世界必然会有异化，它需要被解而化之；而人性的始源即具有新理日出的创造动能，它有更化自己及世界的能量。庄子的天人思想比起荀子来，较难得到当代人的共鸣，乃因整体的时代氛围与之不同调，庄子远远走在时代的前端。当庄子以形气主体取代意识主体，而且以一种共属性的气化主体（形气主体之深层向度）作为思想的核心时，我们看到一种新的天人关系形成了，一种气化的连续性之模式重新架构了天人的管道。庄子此一定位在自然哲学与在文化哲学上都产生了极深远的影响，我们要进一步落实他的「人文之源」的内容了。