康德在《道德底形上学之基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，以下简称「基础」）一书中对于「通常的人类知性」多所著墨。此书除了〈前言〉之外，共有三章，其第一章题为〈由通常的道德的理性知识通往哲学的道德的理性知识〉。所谓「通常的道德的理性知识」其实便是指「通常的人类知性」所意识的基本道德法则（定言令式），此即「除非我也能意愿我的格律应成为一项普遍法则，否则我决不当有所行动。」486康德接着写道：「通常的人类理性在其实践的判断中也完全与此相合，并且始终记得上述的原则。」487这是康德的道德思考之出发点。由于这项基本道德法则系直接呈现于一般人的道德意识之中，而不必经过反省或推论，故他在《实践理性批判》中称之为「理性底事实」（Faktum der Vernunft）：

5) 我们可将这个基本法则底意识称为理性底一项事实〔……〕但要无误解地将这项法则视为既与的，我们可得注意：它并非经验的事实，而是纯粹理性底唯一事实，理性藉此事实宣告自己是原初的立法者（此乃我所欲，此乃我所命）。488

在《基础》第一章中有一段文字详细说明了「通常的人类知性」在道德思考中的意义：

6) 于是，我们在通常的人类理性之道德知识中便得到了其原则；通常的人类理性当然不如此抽象地在一个普遍的形式中思考这项原则，但实际上却始终记得它，且用它作为其判断底准则。在此，如果我们不教给通常的人类理性丝毫新东西，而只像苏格拉底一样，使它注意它自己的格律，则我们不难说明：它如何凭这个指南针，在所遭遇的一切事例中极善于分辨何者为善、何者为恶、何者合乎义务、何者违反义务。因此，我们也不难说明：我们不需要科学和哲学，便知道我们必须做什么，才是真诚而善良的人，甚至是贤明而有德的人。我们甚至可能已事先推断：了解每个人必须做、因而也必须知道的事，也将是每个人（甚至最平凡的人）底事情。在此我们却无法不敬服地看到：在通常的人类知性中，实践的判断能力超过理论的判断能力之处是何等多！在理论方面，如果通常的理性敢脱离经验法则和感官知觉，便陷于全然的不可思议和自相矛盾中，至少陷于不确定、隐晦与不稳之混沌中。但在实践领域中，就在通常的知性将一切感性动机排除于实践法则之外时，判断力才开始显出其极大的优点。于是，无论通常的知性想玩弄其良心或关乎「应当称为对的事情」的其它要求，还是也想真诚地决定行为底价值，以教导它自己，它都变得甚至敏锐起来。而最重要的是：在后一种情况下，它能期望深中肯綮，就像每个哲学家都可期待的一样；甚至在这方面，它几乎比哲学家还要更可靠，因为除了通常的知性底原则之外，哲学家的确无法有其它的原则，但由于许多其它与此问题不相干的考虑，他却可能轻易地搅乱其判断，且使之偏离正确的方向。489

从这段文字我们可以归纳出「通常的人类知性」之三项特征：第一、它的道德知识是一种不待学习，甚至无待于哲学与科学的先天知识；第二、这是一种未经反省──或者说，「百姓日用而不知」──的理性知识；第三、虽然在理论知识方面，它极不可靠，但是在实践判断方面，它却是可靠的，甚至比哲学家还要可靠。由于这三项特征，笔者曾借用波蓝尼（Michael Polanyi, 1891-1976）的用语，将「通常的人类知性」之道德知识视为一种「隐默之知」（tacit knowing）490。

然而，一般人可能会问：既然「通常的人类知性」之道德知识是一种不待学习、甚至无待于哲学与科学的先天知识，那么道德哲学还有什么用处呢？故紧接着引文(6)，康德提出以下的设问：

7) 照这么说，如果我们在道德的事务上只有通常的理性判断就够了，而且我们请来哲学，顶多只是为了更完整而清楚地陈述道德底系统，且陈述其规则，使之更适于运用（尤其更适于辩论），而非为了甚至在实践方面使通常的人类知性脱离其幸运的纯真，且藉哲学将它引到一条探讨与教导底新途径上，这样岂不是更恰当吗？491

换言之，如果「通常的人类知性」比哲学家更为可靠，那么道德哲学对于道德实践岂非无关宏旨，而是至多只有理论的意义，以满足我们的认知兴趣而已？

针对此一设问，康德立刻回答道：

8) 天真是个美妙之物，但在另一方面，极糟糕的是：它无法被妥善维持，而且容易受到引诱。因此连智慧──它平常在于行止，多过在于知识──也需要学问，并非要从它那里学到什么，而是要为它自己的规范争取认可和持久性。人在他自己内部的需要和爱好（他将这些需要和爱好之完全满足概括于幸福之名下）中感觉到有一种强大的抵制力量，反对义务底一切命令（理性向他表示这些命令非常值得尊重）。如今，理性不稍宽贷地命令其规范，而在此却对爱好无所承诺，因而彷佛泠落且漠视那些极激烈且在此看来极合理的要求（它们不愿因任何命令而被撤消）。但由此却产生一种自然的辩证，亦即一种癖好，以诡辩反对那些义务法则，怀疑其有效性（至少怀疑其纯粹性和严格性），并且尽可能使之顺应我们的愿望和爱好，也就是说，从根败坏之，且剥夺其全部尊严；但是连通常的实践理性最后都无法同意此事。492

这段引文的第一句话系针对鲁索之讴歌自然人性而发。对康德而言，鲁索所歌颂的自然人性与苏格兰常是哲学家所倚重的「通常的人类知性」都是道德实践所不可或缺的基础，但是它们有一个共同的问题，即是：它们无法避免因私欲之诱惑而被相对化。对康德而言，道德法则是理性法则，具有普遍的效力，但是我们的私欲却会要求豁免于其普遍的效力，因而颠覆理性法则之命令。康德将这种颠覆称为「自然的辩证」。「通常的人类知性」固然不同意私欲之要求，但若它要避免「自然的辩证」，就需要道德哲学之护持。

在这个意义下，道德哲学并非要提供我们新的道德法则，而是要贞定「通常的人类知性」所已意识到的道德法则，防范「自然的辩证」之侵蚀。康德不仅一次强调：我们对于道德法则的意识无待于道德哲学，而是早已先天地存在于「通常的人类知性」之中。例如，在《实践理性批判》一书中，康德就针对其批评者提泰尔（Gottlob August Tittel, 1739-1816）的论点写道：

9) 一位想对本书有所责难的评论家说：在本书中并未提出一项新的道德原则，而仅提出一项新的程序；当他这么说的时候，他比他自己可能想要说的还更中肯。但是，有谁真的想为一切道德引进一项新的原理，并且彷佛首度发现道德，就好像在他以前，整个世界对于义务为何物一无所知或者全都弄错了？493

这段话正好呼应了康德在引文(6)中所言：「我们不教给通常的人类理性丝毫新东西，而只像苏格拉底一样，使它注意它自己的格律〔……〕」。苏格拉底之诘问法正是要藉由问答，引导其对话对象自行发现他早已知道的真理。

在《基础》第一章的末尾，康德将其关于「通常的人类知性」之讨论总结如下：

10) 通常的人类理性非由于任何思辨底需要（只要它甘于仅是健全的理性，就决不会感觉到这种需要），而是甚至基于实践的理由，被迫走出其界域，并且进一步踏入一门实践哲学底范域中，以便在那里为其原则底根源及其正确决定（对比于以需要和爱好为依据的格律）取得消息和明确指示；因而它得以摆脱由相互对立的要求造成的困窘，并且不致冒由于它容易陷入的暧昧而失去一切真正的道德原理之危险。是以，当通常的实践理性陶冶自己时，在其中不知不觉形成一种辩证，迫使它求助于哲学，正如它在理论性运用中所遭遇的情形一样；且因此实践理性的确正如理论理性一样，除非在对我们的理性的一项全面批判中，不会在其它任何地方得到平静。494

这段话清楚地说明了道德哲学（尤其是道德底形上学）之实践意义在于厘清道德法则之真正根源，以防范「自然的辩证」。这种工作也是一种「批判」，但却是一种「纯粹实践理性之批判」。

现在我们可以将本节与上一节所述作个总结。康德在形上学与伦理学中对于「通常的人类知性」有极为不同的评价：在形上学探讨中，他认为「通常的人类知性」是靠不住的，若不加以节制，便会僭越其权限。反之，在伦理学探讨中，他信任「通常的人类知性」，视之为「理性底事实」。但他同时指出：「通常的人类知性」有陷于「自然的辩证」之危险，故我们有必要藉由道德底形上学对「通常的人类知性」进行批判，以防范这种危险。因此，这种「批判」其实是对「通常的人类知性」之哲学反思，其目的不在于提供新的道德法则，而在于将一般人未经反思的道德意识提升到反思的层面，以贞定其自身。这种「批判」具有实践的意义，因为它本身即是一种道德教育。

在此顺便提一下：康德在《判断力批判》中提到一种「共感」（Gemeinsinn/ semsus communis），作为「品鉴判断」（Geschmacksurteil）之基础。但他也特别指出：尽管在日常语言中，这种「共感」往往与「通常的知性」混淆不清，但两者在本质上完全不同；简言之，前者以情感为基础，后者则以概念为基础495。