“都云作者痴，谁解其中味?”从这一中国文学巨擘曹雪芹对其所处的时代语境的由衷之叹中，我们似乎也听到了徒有补天之志的西方哲学家施特劳斯的一种莫可奈何的心声。然而，这种与自己时代精神的格格不入，这种思想上孤立、孤独并非没有使施特劳斯因之孤芳自赏地为自己营造一座自我封闭的思想围城，而是恰恰为他提供了与其他思想进行对话的不竭的动力。他不仅要求我们回到西方古代而与古希腊的先哲们进行对话，而且进而还把自己的思想触角伸向东方，不止一次地呼吁我们应敞开心扉，与东方思想家尤其是中国思想家从事文化上的沟通和交会。

　　他说：“我们所应倾听的伟大思想者绝对不仅仅是西方的伟大思想者”，132“我们急需东西方的交会。……东西方之间[真正]的交会只能是两造之至深根源的交会”。133在《海德格尔式生存主义导言》中他还写道：“仅当我们变得能够向东方特别是中国学习，我们才能希望超越技术性世界社会；我们才能希望一个真正的世界社会。可中国正屈服于西方理性主义。”134因此，施特劳斯坚定地相信，就像耶路撒冷与雅典这两座城之间的动态张力曾滋养了西方伟大文明一样，今天东西方思想的再次对话也将给人类社会的政治生活重建燃起新的希望。当然，他同时也提醒人们注意，他所说的东方思想只能是真正意义上的东方思想而非业已西方化的东方思想，正如“能够帮助我们克服希腊理性主义的不是作为圣经的圣经，而是作为东方之书的圣经”135那样。

　　下面，遵循施特劳斯这一不无善意的忠告，我们将把自己的目光从西方转向东方，以揭示那为施特劳斯所仰视而又为今天很多人所淡忘的中国政治哲学中的真正东方意义上的思想。

　　如果说西方传统的政治学说其本质是一种理性主义的话，那么中国传统的政治学说一如施特劳斯的政治哲学所主张的那样则以德性主义为其内核。同时，正如西方传统的政治学说实际上与从事实判断导出价值判断的西方传统的伦理学说难分难解那样，中国传统的政治学说亦与坚持价值判断本身内源性、本身自足性的中国传统的伦理学说若合符节。正是对这种价值判断本身内源性、本身自足性的理解，使中国古人不仅把德性理所当然地诉诸我他关系的伦理领域，亦把德性推广和泛化于整个人类社会共同体，使之普遍地适用于人类的政治生活。

　　而这种对价值判断本身内源性、本身自足性的理解，也即中国古人推出的所谓的“天德说”。孔子说“天生德于予”，道德不是一种经验的、人为的交际美德，而是先验皇皇之“天”所赋予之物，它体现了“天”的本质，“天”的品德。这一观点，几乎与犹太教中的道德神启说如出一辙。它同时也预设了中国古人对宇宙本质属性的一种迥异于西方人的特有的理解：宇宙与其说是服从于一种因果论的框架不如说是服从于一种目的论的框架，或易言之，不是理性而是唯有德性才能真正为自然界确立法则。故《易》曰“元者善之长也”，古人断言宇宙原本就具有“完好的”品格，从而不是求真而是唯有求善才能使我们穷神知化地“乃见天则”。

　　因此，老子《道德经》之所以提出“孔德之言，惟道是从”，提出“道生之，德畜之”，提出“万物莫不尊道而贵德”，之所以将“道”与“德”二者如影子之随形，魍魉之逐影般地相提并论，这并非在理论上另立门庭，它实际上基于业已成为我们古老民族的哲学共识的“泛目的论”这一不言而喻的理论假定，因为正如“道”之“道路”这一词源学的涵义所表明的那样，在古人心目中，宇宙之“道”与伦理之“德”二者同样都具有一种鲜明的价值上的合目的性属性。就此而言，道家学说与其说是扬道抑德地离背了中华民族的唯德主义取向的传统，不如说作为一种“道德本体论”之奠基而恰恰可视为是对该传统理论上的重要的完善和补充。而后人坚持认为老子旨在对儒家的仁义道德处以极刑而将老子册封为中国古代道德虚无主义的鼻祖，乃至最终匪夷所思地将“佛”、“老”并称，这一看法则更是与老学大相径庭而远远背离了老子立说的真正初衷。

　　德性在现实社会的结晶是礼制化。礼，恰恰可看作是一种蕴涵道德崇高的“有意味的形式”。因此，“道德仁义，非礼不成”(《礼记·曲礼》)，不是理性的法的形式而是德性的礼的形式成为中国古代政治制式的主要规定。曾国藩谓：“古之学者无所谓经世之术也，学礼焉而已矣。”(《文集》)故中国式国邦被称为“礼仪之邦”，中国古代治世被视为是“礼乐盛世”，中国古代政治学者无不坚持“为国以礼”。《礼记》曰：“重礼，所以为国本也”(《冠义》)，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”(《经解》)，“明乎郊社之义，尝柿之礼，治国其如指诸掌而已乎”(《仲尼燕居》)；《荀子》亦谓：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荣辱》)

　　对于中国古人来说，尽管其亦坚持“徒善不足以为政”，尽管其也从来无视过法在社会中如管子所谓的“兴功惧暴”、“定分止争”的地位和作用，但在其心目中与法治相比礼治却显然具有其彰彰在目、毋庸置疑的优越性。这种优越性不仅表现为“礼乐之说，管乎人情”(《礼记·乐记》)，即礼并非像法那样是人的政治行为的外在规定性而是其内在规定性，不仅表现为“夫礼禁未然之前，法施已然之后”(《史记·太史公自序》)，即礼并非像法那样是消极地亡羊补牢而是积极地防患于未然，也不仅表现为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，即礼并非像法那样使人“免而无耻”而是与使人“有耻且格”联系在一起，而且这种优越性还更重要地表现在，诚如《荀子》中的治世警言所指出的那样，“故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也”(《君道》)，礼终归不是与人类政治生活之“流”，而是与人类政治生活之“原”(也即“君子之道”)息息相关的。

　　这种“原”既为政治生活之“原”又为宇宙万化之“原”，此也即古人所谓的“夫礼必本于大一”之旨。故《礼记》云“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”(《礼运》)，郑子产说“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”(《左传·昭公二十五年》)，齐晏婴言“礼之可以为国也久矣，与天地并”(《左传·昭公二十六年》)。古《尚书》谓“天秩有礼，自我五礼有庸哉”(《皋陶谟》)，朱熹称“天叙天秩，人所共由，礼之本也”(《论语集注》)，《大戴礼记》亦指出，“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也”(《曾子天圆》)。在这里，天秩即人秩，道统即政统，对于中国古人来说，宇宙的秩序、目的与社会秩序、目的实际上并非分作两途而是完全统一的。中国古代的礼作为一种《大戴礼记》所谓的胼胝于“天法”的“德法”，136作为一种《左传》所谓的“天经地义”的东西，和犹太教中所谓的神秘的“律法”一样，与其说系于统治者人为的意志不如说来自至高无上的上天的神祇。

　　而孔子所谓的“克己复礼”之“礼”正所谓这种“天赋之礼”。章学诚对此的理解可谓慧眼独具，其谓“故曰‘道之大原于天’也。孔子曰‘吾学周礼’，学于天也，非僅尊周制而私周公也”。137这也正是孔子之为孔子、孔子之可贵之处。孔子之所以被尊封为至圣、其思想之所以在中国政治思想史上具有无人可以易替和撼动的地位，恰恰在于他在“礼崩乐坏”这一中国社会历史的剧变之际，坚持“周虽旧邦，其命维新”，以一种“知其不可而为之”的精神肩负起“兴灭继绝”的历史使命，挽狂澜于既倒地重新恢复了礼治在中国政统中的尊严和地位。而其所复之礼并非是一家一姓之礼，而是普世的天之公礼，其复礼之举也并非满足社会的一时所需，而是出于万世治安之大计，故其心思、襟抱迥非任何后世众侪可以与之并肩比立。

　　因之，以至于可以说，在“居上不宽，为礼不敬”的中国春秋之际，没有人像孔子那样对业已江河日下的礼如此一如故往地膜拜顶礼。他不仅主张“立于世”即意味着“事于礼”，提出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，认为礼是为人处世的绝对准则，而且始终坚持社会的政治行为亦应以礼为其不可易移的绝对依据。故其提出“为国以礼”(《论语·先进》)，提出“安上治民，莫善于礼”(《礼记·经解》)，提出“上好礼，由民易使也”(《论语·宪问》)，提出“上好礼节，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)，提出“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”(《论语·子路》)。从这些在孔子著作里几乎可俯拾皆是的对礼的赞礼之中，使我们似乎看到了一种苏格拉底式的“虔敬”，同时也正是由于这种守死善道的“虔敬”，使孔子像不合时宜的苏格拉底一样愤世嫉俗而恓惶一生，始终处于与现存政治统治秩序不可调和的尖锐的冲突和对立之中。

　　其实，孔子的伟大不仅在于其在“礼崩乐毁”的历史之际重新恢复了礼治在中国政统中的尊严和地位，而且还在于其对中国传统礼治并非仅仅“述而不作”，并非仅仅拘泥于旧制的株守，而是既有因循又有创新。这即孔子的“以仁释礼”学说的推出。而“仁”的“从人从二”涵义意味着“仁”乃是对人自身的互主体的、整体性的社会德性的真正拨明。因此，孔的“仁”的概念的推出，作为之于“礼”的一种“人本学的还原”，使“礼”从“非天子不议”的高高在上的天子回到了凡界的芸芸众生，从一种外在的典章制度回到了内在的每一个固有的人性，正如孔子的“为仁由己”所表明的那样，礼已不再是异己于人的一种规定，而是代表了非由外烁和人天合一的人性自身的要求和呼声。故孔子的“以仁释礼”的主张几乎与“认识你自己”这一苏格拉底的主张不无类似，它为我们拂去了礼的不无神秘的面纱而代表了中国古人对礼的一种“苏格拉底式”的启蒙。

　　“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”故在孔子那里，中国传统的礼治为之一变和推陈出新为一种儒家所谓的“仁政”。这种“仁政”学说坚持，人类政治生活最首要的任务既不是对去今已远的周代郁郁乎的礼仪形式的恢复，也不是对成为时代新宠的法家之流所鼓倡的“刑名之术”的求助，而是对深埋在每一个人内心的至善的仁性的挖掘，是对礼治的真实内核的理想的道德原则的直接诉诸。这即孔子的“为政以德”的政治学主题。他说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)另外，《论语》还写道：“子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(《公冶长》)，“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣?’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣’”(《尧日》)。在这里，德性不仅犹如众星拱之的北斗那样，为我们指明了人类政治行为取舍的方向，而且伦理道德原则径直被尊奉为政治的治国方略。而这种对政治学的治道的理解实际上与孔子对伦理学的德性的理解是完全如出一辙的：正如提出“知之者不如好之者”的孔子坚持在伦理学中好恶之情派生出是非之心一样，其亦主张在政治学中唯有从价值判断的合目的原则中才能真正导出事实判断的合理性原则。

　　因此，如同在施特劳斯的学说里那样，我们在孔子的学说里同样看到一种所谓的“祛政治化”。故“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰：‘书云孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政’”。(《论语·为政》)孔子之嫡传弟子孟子亦提出：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’。……古之人所以大过于人者，无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)对于儒家来说，“政者正也”，政治行为已拨云见月般地被直接还原为人之正当的伦理行为，只要我们品行端正和“善推其所为”，我们就可以在政治领域里举重若轻，我们就可以如同朱子所说的那样在政治事务上“不动而化，不言而信，无为而成”。不难看出，就此而言，儒家这一思想与老子的“无为而治”、老子的“治大国若烹小鲜”的思想堪称琴瑟之和，而与为“法”、“术”、“势”张目的法家思想则相去判若霄壤。后儒为虎作伥，以法释儒地将孔子之治道曲意逢迎为君主使举国臣民人其彀中的牧民之道、役民之道、驭民之道，这一做法显然背离了儒道的制作之源而断非当年拙直的孔子之辈所可以想象的。

　　这种仁性化的治道也即孔子所谓的“君子之道”。对于孔子来说，“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“君子”乃忠于仁义操守，以道德理想为其人格的人，而古人所谓的“圣人”即“君子”中之上上品。因此，孔子所谓的“君子”作为施特劳斯所谓的“绅士”的中国版，其不过是西方“绅士”的别称。于是，无独有偶的是，正如施特劳斯主张国家应由“绅士”来统治一样，孔子亦不无积极鼓吹国家应由“君子”来当政。

　　故孔子提出所谓“举贤”这一众所周知的政治主张，据《论语》记载，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之?’子曰：‘举尔所知；尔所不知，人其舍诸。”’(《子路》)同时在孔子学说里，正如许慎《说文》中“德”字“从心从直”这一原始词义所表明的那样，作为道德高尚之士的“贤者”也即品行耿介的“直者”，故其所谓的“举贤”也即其所谓的“举直”，正是“直者”被视作人类社会政治之成其方圆的规矩：“哀公问曰：‘何为民服?’孔子对曰：‘举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服’”(《论语·为政》)，又“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏曰：‘乡也吾见夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也?’子夏曰：‘富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣’。”(《论语·颜渊》)

　　人们看到，这种对君子之治的坚持实际上已成为中国古代政治学说的不易之论，以至于在中国古汉语的字典里国家的统治者被无独有偶地冠以所谓“君”或“君主”的名称。同时，亦不无吊诡的是，在中国历史上，不仅儒家声称“祖述尧舜，宪章文武”而对君子之治拳拳服膺，而且被视为儒家对立者的道家亦提出“圣人执一，以为天下牧”(《老子·二十二章》)而对君子之治大力提携和不无顶礼。然而实际上，儒家的君子之治却是完全不同于道家的君子之治的。其区别在于，如果说道家认为“我无为而民自化”，放任人之天性就可以实现君子之治的话，那么儒家则认为“性固天生，亦由人成”，从而唯有借助于不懈的道德修养才能使君子之治真正得以落实。故孔子除坚持“必世而后仁”(《论语·子路》)外还宣称：“无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)易言之，其“乌托邦”性质决定的真正的“无为而治”在现实社会生活是不可能的，决定了该政治模式最终为儒家所诟病。

　　这就把我们带到了“教化主义”这一儒家政治学说的最终结论。考之史籍，这种儒家的“教化主义”亦是由孔子所率先奠定的。在《论语》中，孔子不仅提出了“不教而杀谓之虐”(《尧问》)的社会思想，不仅提出了“富之而教之”(《子路》)的政治主张，而且身体力行，一生之于礼乐道德教化循循善诱、诲人不倦，思不暖席、席不暇暖地从未放下自己的教鞭。而后，这种“教化主义”的思想又备受孟子推崇，其谓“不教民而用之，谓之殃民，殃民者，不容于尧舜”(《孟子·告子下》)，其谓“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)。因此，在孟子的学说里，对人的不学而能、不虑而知的所谓“良知良能”的肯定并不妨碍其清醒地提出“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)这一理论，所谓的“人皆可以为尧舜”的美好期望，也并没有使其忘却“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”(《孟子·万章上》)这一不可推卸的历史重任。

　　这一“教化主义”的政治学主旨在后来儒家经典著作《大学》里被表述得淋漓尽致。《大学》开宗明义地提出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!”(第一章)

　　朱熹谓：“大程子曰：《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”(《大学集注》)《大学》之所以被古人奉为有别于“小学”的“大学”，《大学》之所以被古人列为“四书之首”并视为“人德之门”，究其原因，是由于其集儒家政治思想之大成和继孔孟之政统，把政治的机制完全、彻底地转化为教化的机制，即把“治平”建立在“修身”之上，把“外王”建立在“内圣”之上，把“治法”建立在“治人”之上，从而最终为我们奠定了“以教统政”、“政教合一”这一中国古典政治哲学的特有的取向。我们看到，自汉以后，诚如曾国藩所说，“天下之安危系乎风俗，而正风俗者必兴教化”(《言风俗书》)，无论历代统治者对之如何阳奉阴违，然而这种“官师合一”的治国方略、治国模式实际上却已成为中国古代社会百王不易之制：孔教被奉为国教，孔子以“大成至圣先师”之身被尊为汉儒所说的“有道而不居位”的所谓“素王”。因此，中西现实发展的历史表明，道德的命运之神似乎更眷顾中国。在西方道德的“理想国”依然不失为乌托邦，苏格拉底依然一如既往地被很多人看作一个令人讨嫌的“牛虻”，而在中国该道德的“理想国”已开始建构在现实的土地上，孔子也不再落魄潦倒而是一跃晋身为一位万众顶礼的和名副其实的“哲学王”。

　　应该承认，道德教化作为一种社会管理手段其现实的可操作性、实效性常遭致很多人的质疑，古人所谓的“礼不下庶人”观点的推出则可看作是对这种怀疑提供的一种支持。然而，中国古代社会政教合一模式成功的历史经验则使这一怀疑多少成为多余的。溯其原由，该模式的成功之处在于，在一个社会中，通过道德教化可以使社会中的每一个人的道德人格得以提升，遂纳上下于道德而使整个社会结为一种互主体的和具有团契精神的伦理共同体。而在该共同体中，人们更多地不是借助于基于利益思考的理性而是借助于基于伦理良知的德性来在组织内缔约的。而这种德性的缔约意味着，社会组织最终不是自上而下地通过外在法律约束来管理，而是自下而上地凭借内在道德自觉使每一个人自己管理自己，意味着政治的真正权威性不是来自官僚组织的至高无上的权力，而是寄希望于政治领导人的师范伦理，也即其令人倾倒的道德人格魅力。

　　人们看到，这种“师范伦理”在政治学中的地位和功能被孔子和孟子给予了前所未有的强调和提升。《论语》写道：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸’。”(《宪问》)再如，“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何”(《论语·子路》)，“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)，以及孟子提出“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·离娄下》)，提出“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也，草尚之风，必偃”(《孟子·滕文公上》)，如此等等。

　　在这里，儒家所指出的不是“以其昏昏，使人昭昭”，而是“惟正己才能正人”，所强调的不是单向的“皇上圣明，臣罪当诛”，而是双向的“君事臣以礼，臣事君以忠”，它不是对外在的强权的服从，而是内在心灵相互的暗示、理解和沟通，也即在人际的双向互动中所唤起的对每一个人人格的尊重。因此，在这里儒家毋宁说亦为我们推出了一种可谓“社会契约论”的理论。然而，它却不是那种为西方众多政治学家所提出的并广泛运用和充斥于现代政治和经济组织活动中的作为“经济契约”的社会契约论，而是为当代西方一些人本主义管理学学者新近揭橥的一种别具一格的作为“心理契约”的社会契约论。无疑，这两种社会契约论在社会组织的实质、目的、形式等方面均是不同的。就其实质而言，如果说前者的实质是人际间的理性的缔约的话，那么后者的实质则是人际间的德性的缔约；就其目的而言，如果说前者之于人的目的是利益、之于组织的目的是工作的话，那么后者之于个人的目的是体谅、之于组织的目的是品德；就其形式而言，如果说前者的形式是客观的、开放的、明文的和确定的话，那么后者的形式则是主观的、隐蔽的、非明文的和非确定的。但无论后者多么地有别于前者，它却同样可像前者一样有效地运用于人类社会的管理领域，正如谢恩(Schein)所指出的那样，“虽然它并没有写明，心理契约却是组织中行为的强有力的决定因素”。138因此，正如在西方现代施特劳斯的政治学学说里所说的那样，我们在西方现代的管理学学说里亦看到了一种之于中国古老的政治学思想的趋同。这一趋同，不正是再一次为我们说明中国古老的政治学说其生命之历久弥新，其原则之“放之四海而皆准”吗?