实际上，舍勒的学说对于中国读者来说应该是十分亲切而不陌生的，因为正是在舍勒的振聋发聩的新哲学的宣言中，我们似曾相识地听到了沉寂已久的中国哲学的古老而又熟悉的声音。可以说，舍勒学说的推出，不仅使西方哲学中的一种新的本体论学说得以奠定，而且也以一种现代哲学的话语和视野，使笼罩在层层迷障下的中国古老的本体论学说的真实面目第一次有可能真正地得以澄清。

　　换言之，如果说传统西方的本体论是一种“智的本体论”的话，那么传统中国的本体论则恰恰是一种“准舍勒式”的“爱的本体论”。穷本追源，这种“爱的本体论”实际上最初是在《易经》这部“关于天地、人诞生的书”里开始揭橥的。而要说明这一点，就不能不涉及到作为《易经》的中心范畴的“感”这一概念。

　　《易经》“咸卦”彖曰“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣!”因此，正如东晋高僧慧远所说：“《易》是以感应为主体。”实际上，这里所谓的“感”并非是基于主客模式的之于“它”的“感知”之“感”，而是基于主体间模式的之于“你”的“感应”之“感”、“交感”之“感”，也即为皮尔士在其目的论的宇宙进化学说所强调的恩培多克勒式的“爱感”之“感”。故“咸卦”象曰“憧憧往来，朋从尔思”，曰“咸(即感)，君子以虚受人”，其实质都是指在爱的活动中施爱者与受爱者双方之相互吸引、相互渴慕，都是指爱所具有破除自我中心的坚执而“委身于你”的价值趋向。而“咸卦”通篇中对性爱的从头到尾的过程细腻的描写亦有力证明了“感”所具有的爱感的性质。值得注意的是，在《易经》中这种“爱”不仅在下经里被视为人伦的发端，而且由于《易经》里所具有“根身现象学”的思想、由于其提出“乾道成男、坤道成女”而亦在上经里被看为是天地的创始。正如“咸”所兼含的“全”这一词义所表明的那样，“爱”毋宁说已经成为充溢于宇宙万事万物中的最具有普遍性的属性。就其实质而言，一部《易经》并非是一部黑格尔式的我之认识“它”的逻辑的演绎史，而恰恰是一部中国哲学特有的我之追求“你”的“爱情启示录”，从中为我们展现出的不是之于真的不无酷肖的认识论的镜式表象，而是之于善的寤寐求之的永远“未济”的目的论的进化过程。

　　这实际上就为我们理解中国本体论哲学的中心概念——“道”的概念铺平了道路。“道”恰恰是对这一目的论的过程的极为传神的堪称点睛之笔的指述。许慎《说文》日：“道，所行道也，从辵首”，段玉裁注：“道者，人之所行”，“首者，行所达也。”因此，“道”实指行为所欲目的的趋向，也即目的性本身。而作为目的性本身，它不过是一种康德所谓的“无目的合目的性”：其不是对种种特定目的的欲求，而是体现在对种种特定目的的欲求中的“欲求本身”。故道家以“无”之境界点“道”，老子《道德经》曰“天下万物生于有，有生于无”(四十章)，庄子《天地篇》云“泰初有无，无‘有’无‘名’”。而这种“无”并非意指存有的“空”而是意指纯粹欲求本身。牟宗三先生对此极有会心，他把“无”理解为一种心境作用的“姿态”。“‘无’就主观方面讲是一个境界形态的‘无’，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有‘实有’的意义，要成为实有层的一个本。成为实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。”17

　　　　因此，尽管道家提出“见素抱朴，少思寡欲”而不无决绝地主张对人的种种生命欲求予以无情革除，但实际上这不意味着其否定人的生命欲求本身，恰恰相反，其意味着道家试图通过一种现象学的“先验还原”方式对人的种种特定欲求执着的破除，而最终使率性自然、不落筌蹄的生命欲求本身从中还原和呈露。故道家的学说与易经的学说一样，都是最终指向一种目的的价值本体而非事实的认知本体。而理解这一点对于我们之于中国哲学的真正理解无疑是至关重要的。它不仅是对古代道家的本体论学说宗旨的真正澄清，而且还可以使我们“默契道妙”地对儒家的本体论思想给予有力的揭明。

　　如果说道家是借助一种间接的“遮诠”的方式而使目的的价值本体得以显露的话，那么，儒家则是通过一种直接的“表诠”方式而切入这一目的的价值本体。古代儒家学者不仅一开始就把自己的目光集中于价值的应然而非事实的实然，而且还极其明确地宣布了价值判断之于事实判断品位上的优先。孔子提出“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)，认为“好恶之情”的取舍优越于“是非之心”的判断。这也说明了为什么孔子提出“择不处仁，焉得智”(《论语·里仁》)，坚持仁性爱情应为人之所以为人的根本，人首先应该作一个“能好人，能恶人”的对爱自觉的仁者，然后才能成为一个知仁为利而行之的智慧的人。人们看到，在孟子的学说里，孔子的这种“爱感优先论”的思想被得以进一步地彰显和发明。这表现在一方面孟子赋予孔子的仁爱概念以极其鲜明的先验论属性；另一方面，其又通过“仁民爱物”“尽心知天”等命题的推出使孔子的仁爱概念从伦理领域推扩、延伸到更为广阔的宇宙领域，从而标志着一种爱的本体论理论在中国古代儒家学说里呼之欲出和初具雏形。

　　而后来宋明新儒学思想的出现正是孟子这一“泛仁论”思想的继续和完成。事实上，宋明新儒学在中国哲学史上的极其显赫、彪炳千秋的理论地位，并不在于其对一种所谓的“理”的本体学说的推出，而恰恰在于其对这种“理”的本体学说的彻底的批判和否定，在于其融合《论》、《孟》与《易》、《庸》，赋予儒家的仁爱概念以宇宙本体的属性，最终使沉睡千年的最初深埋在《易经》中的中国古老的“爱的本体论”思想得以重新唤醒。

　　因此，在宋明新儒学那里，仁性爱情已不仅是人的伦理行为的内在需要，而且亦成为宇宙万物的最为普遍的目的属性。故张载提出“天体物不遗，犹仁体事无不在也”《正蒙·天道》，“易所谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”(《正蒙·神化》)，程颢提出“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至”(《遗书》卷二)，“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”(《遗书》卷十一)，胡宏提出“仁者，天地之心”(《知言》卷一)，“自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣，事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何间之有”(同上卷二)，朱熹也提出“不忍者仁之发，而仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也”(《孟子或问》卷一)，“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”(《语类》卷六)。

　　这是一种有别于西方传统认识论的本体论的中国哲学所特有的目的论的本体论。而这种目的性又并非是那种董仲舒式的“天故生人”的有目的的目的性，而是为道家所推崇的作为自然而然的大化流行的生命本身的无目的的合目的性，即生命之趋向、生命之进路本身。故宋明新儒学的仁性爱情最终是与宇宙的“道”联系在一起的，其讲“仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣”(《遗书》卷二十二上)。值得注意的是，尽管在中国历史上人们往往把程朱理学与“道学”相提并论，然而在中国哲学史上作为“道统”的真正忠实传人并非是程朱而应为王阳明。正是由于王阳明的一种“准现象学式”的“心学”理论的推出，为我们操戈入室、鞭辟入里地揭示了道所固有价值属性，使道的真实面目得以有力地澄清并最终意味着爱的本体论理论在中国哲学中的真正确定。

　　这就把我们带入到王阳明的别具一格的心的诠释理论。而这种心学理论最重要的哲学贡献在于其作为对朱子的“从知解上入”的哲学路线的有力纠拨，反对朱子对“诚意”与“格物”之间的前后秩序的倒错，提出“诚意反在格致之前”而主张“意”之于“知”发生学上的优先，从而在中国哲学史上第一次使“意”成为真正的心源、使“意”的本体意义和地位得以豁显。因此，王阳明不仅提出“心之所发便是意”(《传习录上》)而把“意”视为是心的发体，而且还提出“所以提出个诚意说，正是学问的大头脑处”(《传习录上》)，宣称“诚意”为“圣门教人用功第一义”(《传习录中》)。

　　那么，这种王阳明称之为“学问的大头脑处”、称之为“圣门教人用功第一义”的“诚意”之“意”究竟为何物呢?《增韵》云：“心，所向也”，《说文》以“志”谓“意”，而“志”即“心之所之”。因此，尽管在其学说里王阳明对“意”的概念并未予以明确的界定，然而显而易见，王阳明所谓的“意”即为刘宗周所大力阐明的心之“定盘针”，心之“渊然有定向”，也即为胡塞尔所强调的意识的“意向性”，为舍勒所强调心的“态度”、心的“兴趣”、“意趣”、心的委身于你的爱欲。故“有善有恶是意之动”(王阳明语)，“好恶从主意而决”(刘宗周语)。这里的“意”作为人的偏好和偏恶已具有鲜明的价值意义，它并非是指向事实认定的知的领域，而是最终指向价值取向的爱的领域。于是，我们看到，也正是从这种现象学意义上的“意”的思想出发，正如舍勒提出了“爱是认识的催醒女”，人之兴趣决定人之认知一样，王阳明也不约而同地得出了同样的主张。其称“见好色属知，好好色属行；只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶”(《传习录上》)，并最后断言“是非只是好恶，只好恶，就尽了是非”(《传习录下》)。在王阳明的学说里，随着一种以意释心的“诚意”说的提出，中国古老的好恶之情决定是非之心的爱感优先的思想被再次得以自觉地有力肯定。

　　这不仅导致了一种“一念之发动处便是行”这样一种“行”(德行)之于“知”(认知)的优先说，而且从中也必然得出了人之所行之“道”之于天之所具之“理”的本源论。对于王阳明来说，不仅“心之所发便是意”，而且“意之所在便是物”，心的好恶意向不仅作为心之所发使心之所以为心，而且该意向的具体取舍作为意之所在使物之所以为物。于是，意不仅成为人的认识之成立的先决前提，而且亦成为宇宙万物之构成的本根和创始。在其积极取向中，实际上为我们构建出了趋向至善的一个完美的宇宙论之秩序。故“人人自有定盘针，万化根缘总在心”，正是在这个意义王阳明明确地提出了心与天道合一的本体论命题：“道无方休，……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是道，亘古亘今无始无终，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。”(《传习录上》)因此，在王阳明的学说里，经其对心的意向性的大力阐发，一种以价值取向为内涵而非以科学认知为内涵的爱的本体论理论已炳然显现并运会成熟了。