由于胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的严厉抨击以及对本质的强调，使众多的批评者视胡塞尔为柏拉图主义者。然而该书第二卷中对意向性的描述，又使论者指责胡塞尔重新堕回了心理主义的立场。如果我们撇开这些枝节的争论，而从光态语言的解读角度去审视，或许我们会从一个更深的层面上发现两人之间的微妙关系。503

　　胡塞尔现象学的一个核心概念是意向性，他曾明确指出意向性乃现象学无所不包的主题。而对意向性的界定从一开始就是用一种光态的语言：意向行为是一种好似物理目光的“心理目光”(mental glance)，“意识总是关于某物的意识”，知觉、想象、表象总是要知觉点什么、想像点什么、表象点什么，知觉、想象、表象以其“心之光线”(mental ray)指向其相关者。504物之构成即是在此心之光照射下进行的，物之直呈(实显)的一面即我之目光直接指向的一面，其他未指向的侧面则潜在于背景中。当我将目光指向这先前未被注意的背景，那么，其中潜在的侧面就会被“挑”出来，进入到“前景”中，成为直呈的了，而原来直呈之面则相应地消退入背景之中了。此即胡塞尔所谓的“内视界”(inner horizon)之情形。“外视界”(outer horizon)的情形同样亦是用光态语言进行描述的：我之目光在实际的瞄向中，指向的是某一具体的对象，该对象乃我之注意的“焦点”，其周围的对象则作为背景而附呈着，这潜在于背景中的东西不时撩拨着我的“视线”，争相涌入我之“视野”中。我之注意之目光会依其“惹眼”的程度以及我之“让步”的程度，而将其从背景中挑出来，原来注意的对象则相应地消退入背景了。无论是内视界还是外视界，背景与前景的这种转换是在意向行为这一“照明之光”(an illuminating light)下发生的，在此光照下，被照之对象则相应地在“或明或暗的光之锥面”(more or Less bright cone of Light)中展现着或退入“半阴影” (half-shadow)、退入“全黑暗”(full-darkness)中。505目光不仅可以指向外，亦可转向内，“返观内照”，于是而有内知觉对象、反省对象的构成。　　

　　光自然有其源头——“光源”，“先验自我”即是一切目光之源头，一切心的目光都是“自我射线”。自我乃“属于每一束来而复往的体验，它的‘目光’‘通过’每一现实的我思指向对象。这种视觉光线随每一我思而变化，它伴随每一新的我思的出现而重新射出，又随之一道而消失。但自我仍然是自身同一的”。506既然一切给出的对象都是在光照下的对象，而一切光皆出于先验自我，先验自我便成了“可能意义之宇宙”507：“每一可以设想的意义，每一可以设想的存在，无论后者被称作是内在的抑或是超越的，都落入先验主体性之领域，是先验主体性构成着意义与存在。”508“一旦达到(先验)自我，人们就会意识到自己已立于自我明证性的领域中，这种明证性乃有如此之性质，任何去向其后的探究都是荒谬的。”509

　　先验自我成了一切明证性的源头，一切对象都最终在由此源头辐射出的心之光线中给出的：先验自我[光源]→我思[光线]→我思对象[被照者]。　　

　　不难看出，无论是柏拉图还是胡塞尔，现实世界诸事物的显现均以光照为先决条件，只不过在胡塞尔那里“光”乃是从先验自我那里辐射出来的，而在柏拉图那里光之源乃是善之形(相)。因此把胡塞尔的现象学称作是主观的观念论(Subjective Idealism)，把柏拉图哲学称作是客观的观念论(Obiective Idealism)大致也说得过去。不过如果我们更留心一下两者所谓的“光”之具体含义，就会发现两人思想的更多亲近之处。因为从先验自我辐射之光无非“意义”，此意义作为noema既非主观心理的东西，又非外界实在的某物，意识之指向对象乃意向的指向，此意向的指向性亦不是与实在物的实在关联，而是赋予意义的指向，对象在此意义中给了出来。意义乃“理念对象”(ideal objectivity)，是每个人都可以不断诉诸、共同分享的东西。所以胡塞尔之《观念》第一卷第八十九节曾生动地指出：花园中的那棵花朵盛开的苹果树本身可以被烧光，可以被分解为不同的化学成分，但作为“noema”的苹果树的意义“即必然隶属于其本质的东西，则不能被烧掉，它没有什么化学成分，没有力，没有实在的属性”。510而且任何世间对象的给出，都是在视界中给出的，视界作为前所予(pre-givenness)领域在实质上亦是某种“意义类型”“超越的意义”。对象的给出从一开始就有一个“意义的开放视界”(《现象学的心理学》)、一个“意义库”(《经验与判断》)，“没有此一同被意味的视界，知觉的超越对象就是不可设想的”。511意义视界从根本上规定了超越物显现的方式：“任何一个‘客观的’对象，任何一个对象(甚至是一个内在的对象)都指向一个在先验自我内受规则统辖的结构。”512　　

　　现象学的意义之维的开出表明意义乃世间诸存在物得以敞开、在场之场所，此“意义”与柏拉图之形(相)至少有五方面相通之处：(1)两者均是世间超越物得以显现的条件；(2)两者均非主观心理、非外在实在之客观之本质；(3)两者均以光态语言的形式得到表达(形相)；(4)两者均追溯至一超验存在的层面(善之形相／先验自我)，后者乃一切实在得以被理解之终极的根源；(5)无论在柏拉图还是胡塞尔那里，“形相”与“意义”在世俗态度、自然态度下均处于被“遗忘”状态中。在柏氏那里，由于灵魂受“昏沉与罪恶”之拖累而堕入尘世，与肉体结合而受到染污，遂遗忘了早先在天界与“形相”打交道之情景；在胡氏那里，由于人们生活于自然态度中，完全受制于所感兴趣的对象而沉溺于“对象极取向”中，对象本身显现的方式、对象本身显现的可能性条件被忽视了，即便科学建构世界的活动亦是在此被遗忘的基础上进行的。于是发现“形相”“意义”便成了如何由“失忆”走向“回忆”、由“遗忘”走向“反省”的所谓方法论之问题。在柏拉图那里是“回忆法”，在胡塞尔处是“还原法”。“回忆”与“还原”无非都是要回到一度被遗忘的源头。

　　无论是柏氏的“回忆”还是胡氏的“还原”，实质上都是一种“精神的看”(spiritual seeing)，这在柏氏那里自不待言513，在胡氏，人们亦“必须首先学会以适当方式去看”514，这种对“普遍性的洞见”拥有一套特殊的方法论程序即“自由想像的变更”，通过此程序而达到“对先天的、纯粹的形相(eidos)的看”。比如为看到红色之本质，我们便自由想像一切红颜色的东西，红苹果、红脸蛋、红嘴唇、红旗、红灯笼……作为自由变换的这些红东西不过是纯粹可能的红本质的一个实例而已，在自由变更实例的过程中，有一条界限就会显示出来，越过这个界限，红东西即不成其为红。这个不可越过的界限即是红本质本身。　　

胡塞尔本质还原(直观)法至少有三方面与柏拉图的回忆法是共通的：

(1)两者均有本质取向。在胡氏，变更中的单个例子的现实性是无关紧要的，现实性只不过“作为别的诸可能性中的一个可能”而已；在柏氏，本质主义取向的意味更加浓厚，现实的东西只不过是本质(形相)的一个“分有”“模写”而已。

(2)程序的相似性。在胡氏，本质直观以现实个例的自由变更为手段；而在柏氏，如《会饮篇》对美自身(形相)的直观，柏氏明确区分三个步骤，从爱一个美的形体，扩展到其他美的形体，在此扩展中，美的形体之美“相”透过具体的差异而逐渐显示出来，美之形体无非是此美之相的个例，爱美者之眼光由此个例移开而摆脱个体性，而最终观照“美自身”。515(3)共同的预设。在胡氏，自由想像变更中浮现出的界限实际上早已潜藏于意识中了，不然它又从何处呈现出来呢?但如果它早已潜藏于意识中，那么在想像之先，它不过只是处于非觉察的状态而已，通过个例的变更，它遂由“潜”态而至“显”态，由非觉察而至觉察。甚至在前构成、前述谓的领域里，亦有柏拉图式的“遗忘”现象发生：每个当下的体验在意向生活中都沉入相应的非源始样式中即持存之反响(retentional reverberation)，并最终潜入完全空洞的死寂的过去，于是源始之体验遂被“遗忘”，但它并不因此而“消失得无影无踪，它只不过是变成潜在的”，因此完全可以由“主动的联想”而将之“唤醒”。516在柏氏，回忆之所以能成立，当然与灵魂曾与形／相有过交往有关，一度对形／相谙熟的灵魂因受肉体之染污而发生了遗忘，但此遗忘并非彻底干净之遗忘，不然回忆就根本无从忆起(这也是苏格拉底之著名的Meno问题)，因此只能在回忆之先，形／相已潜存于回忆者的意识中，回忆亦只不过将形／相由潜态(遗忘态)带到显态(忆起态)而已。　

　　当然，胡塞尔的本质直观与柏拉图的回忆法之间的相似性是有限度的，毕竟胡塞尔的现象学悬搁已将任何形而上学的设定存而不论了，这自然也包括了柏拉图的形而上学。在《现象学的心理学》中，胡塞尔对此曾特别点出过： “普遍的本质乃是形相(the eidos)，是柏拉图意义上的‘相’(idea)，但是，这一点应得到纯正的把握，应避免一切形而上学的诠释……”517在胡塞尔的现象学中，本质只不过是对象呈现的先天性之根据。因而属于知识论的范畴；而在柏拉图哲学中，“相”既作为知识论的原则同时又作为存在的原则，作为存在的原则，它是个别事物追求的目标、目的，是创造的模型，万物只不过是对相的摹仿。518在柏拉图的回忆法中，回忆之所以可能乃由于灵魂不灭，灵魂原本看遍过万有，灵魂之翼普遍游过相界，只是后来深陷尘世，而致遗忘的发生，因此只要摆脱肉体与尘世之染污，重新培养灵魂之翼，就完全可以重返相界；而在胡塞尔的本质直观中，本质乃植于先验主体之意识构成中，但究竟如何可能，胡塞尔似无可奉告，他对形而上学的神话建构不感兴趣。关键的分歧在于，“光”在柏拉图那里乃是超越者、形上之存在，而在胡塞尔处，此超越者、形上之存在被移至主体性之内而成为“心之光”，成为内在的超越者。于是，在柏拉图那里，面向“光”，即要超越此世而最终徜徉于彼岸“相”界，从“洞穴”走出的人，当然不会再回到洞穴中去安身立命，毕竟洞穴中无真实可言；而在胡塞尔处，从自然态度走出的人(现象学家)，毕竟还得返回到生活世界中，悬搁只不过是现象学家的一种“职业态度”(vocational attitude)，因而只在“职业时间”(vocational time)有效519，在悬搁中，“自然的世俗态度”得到了重新定向(reorientation)，但是“我们可以从这一重新定向返回到自然的态度”。520在此意义上，我们可以说胡塞尔乃生活世界中的人，而柏拉图乃“相”世界中的人。

　　在我看来，柏拉图的洞穴说从根本上是难以成立的，理由有两点：其一，如果洞穴人生来只能看到阴影，那么他们就根本不可能产生真实的观念，换言之，如果他们视阴影为唯一真实者，则必针对一相对立的虚假者的观念而言才有可能，但此处的情形恰恰不可能产生虚假者的观念，除非有阴影的阴影，但阴影的阴影显然是不存在的。其二，如果洞穴人一直被缚而只能看到阴影，但至少他要吃东西才能存活下去，而食物的阴影是无法充饥的。当然，每当进食时候，我们可以将洞穴人的眼睛给蒙住。注意在蒙住他眼睛过程中，千万不要让他看到蒙住他眼睛的手或东西，暂且勿计此项技术之高难。但是在食物被咀嚼过程所构成的味觉对象、触觉对象与平时视觉所构成的阴影对象是殊异的，阴影世界的唯一性由此而失去其合法性。