（一）

　　一种真正有生命力的思想，它不仅可以在人类古代社会扎根、繁衍和生息，而且亦必然可以继往开来地指向现代的。因此，在本书结束之前，我们将转向这样一个课题，即把中国古代的以儒家为代表的“治”的理论与在当今世界几乎占支配统治地位的西方社会管理理论作一对比，并从中开发和揭示出中国古代“治”的理论的现代意义。

　　任何理论和学说都并非无源之水、无本之木，而就其作为一种思想形态来说都是一定哲学的产物。中国古代社会的“治”的理论是如此，西方社会管理理论也概莫能外。如果说中国古代“治”的学说滥觞于其“人本”一元的“彻底经验主义”的哲学思想的话，那么，西方社会管理思想则最终源自其“本体”与“现象”二分的、我们称之为的“半截子经验主义”这一宇宙图式。从“本体”与“现象”二分的这一先入之见出发，这种宇宙图式假定：人们只能把握事物的“现象”，而对“现象”背后的“本体”则讳莫如深，由此便产生了与先验本体无缘的仅以外在经验事实作为研究对象的西方的所谓“科学”。而把这种所谓的“科学”推及到社会领域，则为一种所谓的“行为科学“打开了绿灯。

　　在中世纪，这种旨在把人的行为“科学化”的企图曾遭到坚守和捍卫人的超验意义的宗教神学的激烈反对。但是，近代以降，伴随着科学所带来的人类社会对自然界物的支配的节节胜利，科学则已不满足于自己对半璧江山的统治，而得陇望蜀地深入列人的行为领域要求“干政”了。笛卡尔哲学的普及者伯纳德·德方坦尼尔宣称：“几何学精神与几何学的联系并没有密切到使这种精神不能解脱出来用于其他领域。论述道德、政治、批评甚至是修辞的著作，如果由几何学家来执笔的话，在其他条件相同的情况下，会写得更优美”。这绝非一种坐而论道。实际上，科学的发展表明，在现代西方社会，从科学的政治学到科学的社会学，从科学的伦理学到科学的心理学，科学已经在几乎一切人的领域通行无阻、无孔不入了。而一切“非科学”的人的学说，则被骄横的唯科学主义者冠之为保守的“形而上学”而认为其不可“实证”。

　　这最终导致了“科学地”支配人的行为及其组织的科学主义的管理学和社会控制论的诞生。科学主义的管理学之父弗雷德里克·W·泰罗在把科学运用于人的劳动生产活动时提出，“效率”是人类劳动生产活动的唯一目的和尺度，而要提高效率就必须严格地遵循不带任何伦理和情感色彩的“科学规律”。这种所谓的“科学规律”是基于如下内容的：完成一定生产任务所耗费的精确时间；超过定额的物质刺激和奖金制度；依据工作表现的优劣的级差工资；生产工具和设备的标准化；根据体力和脑力测验以使工人适应于工作；建立由工程师负责的专门的生产计划安排和工作布置的部门。泰罗不无天真地认为，只要我们严格地遵循他所提出的这种管理的“科学规律”和“最佳方案”，我们就不仅可以最大可能地提高劳动生产率，而且还可以根除社会“不公平”现象的产生而使劳资之间冰释前嫌了。

　　泰罗还坚信，这种科学管理模式和兰图亦可由工厂举一反三地推之到一切其他社会领域。他提出，“（科学管理的）同样原理可以同样有力地应用于一切社会活动：管理家庭、管理农场、管理大小商人的企业、管理教堂、管理慈善机关、管理大学和管理政府部门”。总而言之，工程师应成为社会的经理和大师。这无疑为晚出的“科技治国论”开其先声。“科技治国论”者宣称，理想的社会是“不对任何人负责的技术人员的统治”，社会的统治者是“以其技术能力而行使权力的人”。我们看到，这种“科技治国”的思潮不仅在现代社会日盛一日，而且也开始左右和规定了现代工业国家现实政治面貌和进程。从企业的实际权力从股东向经理阶层的转移，到“专家顾问团”在国家和政府决策中的地位日隆，都无不是对这一点的说明。无怪乎《管理革命》一书的作者伯纳姆惊呼，在现代社会，以技术为其资本的经理们正在变成一个新“统治阶级”，从而科学管理在历史的兴起不啻为人类社会的又一场“革命”。

　　“科学”是以“理性”为其内容和规定的，科学主义的管理思想的迅猛抬头，也必然导致“理性”对人的全面的垄断专政。如果说在黑格尔时代，“理性”尽管万能和狡诈但仅仅是一只“看不见的手”的话，那么在现代西方社会，“理性”已不甘于这种幕后的暗中统治，而要求借助于管理技术这只“有形的手”对人的一切行为予以直接的赤裸裸地干预和操纵了。马克斯·韦伯指出，现代社会生活实际上是一切以“理性”为规定的，即以“理性的核算、理性的技术、理性的法律和由此产生的理性的经济道德、理性的精神以及生活态度的理性化”为内容的。西方的社会控制论者不无乐观地断言，随着人类科学技术手段的发展，正在为一种所谓的“社会物理学”时代提供了可能。更有甚者，现代西方实证主义者则预测，在不远的将来，一切情感的表达形式都可以用一定的“物理量”来陈述，从而这最终意味着“诗意”在人类反社会的寿终正寝。

　　科学和理性曾为人类反对宗教的愚昧、专制的统治建功殊伟，把科学和理性运用于人的行为领域固然也无可厚非。因为人作为一种自然存在、作为一种经验事实确实在一定程度上受一定的科学规律和理性的支配，但是问题在于，人不仅是一种自然的存在，亦是一种非自然的社会的存在；人不仅是一种物的经验事实，亦作为灵的存在而具有超验的本体或本质。换言之，人是一种既自在又自为的两栖动物。因此，人不仅服从因果规律对自己的规定，亦由于其“本体论的存在”而从根本上秉承自由规律对自己的命令。然而对于唯科学主义者来说，人的这种超验的、自为的性质却在他们的视野里消失了。在他们眼里，人完全被生理的、物理的种种规律所驱使所设计，人不过是行为更加高超的“两脚兽”，不过是构造更为精密的“一架机器”。一言而蔽之，人已经被“遗忘”了，人已经“认不出他自己”了。

　　理论上对“人”的漠视也恰好说明了现实实践中的“人”的危机。在现代西方社会我们看到，随着基于这种科学主义的社会管理机器的日益完备有力，人的“异化”已成为现代西方学者乐此不疲的话题。而现代人对“异化”的恐惧并非杞人忧天，而是出自对自己现实的生存处境的深深忧虑：行为本是人自己的思想意志的延长，但在现实生活中却事事服从非人称的计算机的指令；时间本是人最“此在”的东西，但在现实生活中却成为“身外之物”的金钱的数量规定；国家本是家庭形式的放大，但在现实生活中却成为无数选票、无数报表和愈来愈繁复的法令法规的集总。因此，在现代西方社会，社会愈是“理性化”，人愈是发现自己是“不合理”的东西；社会愈是“现代化”，人愈是充满了对自己的自然的“原始状态”的憧憬。

　　韦伯在谈到现代西方的这种科学化的社会管理制度时一针见血地指出，这个制度的管理者变成了“没有灵魂的感觉论者、没有心灵的专家，一个无价值的东西……”。这无疑为我们指出了现代西方的管理制度的悲剧性质。所以，无论这一管理制度曾经一度创造了多么惊人的生产力，也无论这一管理制度曾经一度使国家机器的运转多么富有“效率”，它都不能掩盖其本身的不合理的性质，它都是一种“见物不见人”、“有用而无体”的“非人称”和“单向度”，的制度，从而它都会由于其本身对人自身意义的远离和背弃而最终遭到历史的批判和唾弃。山雨欲来风满楼，在现代西方社会此起彼伏的“找回自我”、“砸掉钟表”、“觅家”和“寻根”等等新文化运动中，我们不正是可以隐约听见叛逆者们为这一制度所敲响的丧钟了吗?

　　人类的历史实际上始终是在对自己生存状态的不断“反思”中进行的。而横向的“比较”、“参照”往往对这种纵向的“反思”具有重要的方法论意义。当我们对当代西方社会管理思想予以反思而把目光转向古老的东方时，我们不能不惊异地发现，中国古代儒家的“治”的理论——这一早已被人遗忘的角落，恰恰是日渐迷失自己的人类管理思想的真正的柳暗花明的故乡。

　　正如我们已经指出的那样，基于“显微无间”、“体用一源”的彻底经验主义哲学传统的中国古代儒家以“礼”和“仁”为核心的治论，尽管其不乏积极的入世从政精神，尽管其并不否定社会的“实践理性”，但是它并没有像西方学说那样流于偏执的、极端的科学理性的独断，而是始终从作为生命本身的“人”出发，以“人”为本，以“人”统摄和规范了人的社会行为、社会组织的本质和过程。在这种学说里，情与理、德与法、家与国、我与他人、个人内在欲求与社会外在规定已不再是认知结构的对立的二元，而成为生成论的一元化的有机整体。在这种学说里，其鼓吹“人本”又不流于神秘的“唯心”，极其“高明”而又不离乎“日用”。所有这一切，不正可以为泥于非此即彼二值逻辑的“见物不见人”、“有用而无体”的西方社会管理学说走出迷津提供路引吗？

　　告别过去即意味着走向未来。这条摆脱现代社会危机之路同时亦是一条通向理想的“后现代社会”之路。作为一位对当代西方社会积弊感受痛切的外籍华人哲学家，秦家懿先生在她的书中在展望这种“后现代社会”的模式时满怀激情地写道：

　　——科学将不是不负责的，而是依附于伦理道德准则；

　　——技术将不会奴役人类，而是让人作主人；

　　——工业将不会毁灭人类存在的自然基础，而是保护这个基础；

　　——民主将不会置社会公正于不顾，偏袒个人自由；而是以自由为灵魂实现自由；

　　——最后，超越物质世界的因素将再次为人珍重

　　——为的是全人类的人道主义。17

　　尽管在古代儒学词典里人们几乎很难找到这里的诸如“科学”、“技术”、“工业”、“民主”等等时髦的概念，但是，这一“后现代社会”的主要精神，不正是完全可以在儒家“人本主义”、“体用不二”这一古老的“治”的模式里找到其最初的原型吗?

　　（二）

　　近些年来，在海内外学术界一度掀起了韦伯社会理论研究热潮。韦伯的理论之所以引起人们的极大兴趣和关注，一方面在于他在其名著《新教伦理与资本主义的精神》（The Protestant Ethicand the Spirit of Capitalism）提出，资本主义的萌发是由于基督教的宗教改革，导致了以“天职”为内容的新教伦理的出现，而产生了一种基于工具合理性的所谓“资本主义精神”。即指出以卡尔文派为主的新教伦理与近代欧洲资本主义的顺利发展之间存在着直接的助因和正面联系。这促使人们在社会问题的研究中注意往往被之忽视的社会意识形态对社会经济发展所具有的极其重要的意义。另一方面，由此出发韦伯还把其研究推扩到中西文化比较领域。他在《中国宗教》（The Religion of China）一书中对勘中西时提出：“儒教的理性主义是对世界的合理性适应，基督教的理性则是对世界的合理性控制”。进而他认为中国的儒学非但无助于进取性的资本主义在中国社会的产生和发展，反而恰恰成为其严重的羁绊。换言之，即认为儒学作为一种“价值合理性”的而非“工具合理性”的学说，从根本上决定了其不利于社会经济的发展。这一看法，尽管不失为一种老生常谈，但对那些坚持把儒学拒之现代门外的人来说，却成为其理论依据的重要发现。

　　但是，儒学的“理性”果真像韦伯所说的那样，仅仅只是一种“对世界的合理性的适应”吗?

　　回答是否定的。实际上，正如我们曾经指出的那样，从孔子的“不怨天，不尤人”到孟子的“求在我”，从张载的“天地之帅吾其性”到陆九渊的“收拾精神，自作主宰”，都有一条思想主线一以贯之，这就是对人的本体、主体的地位和意义的强调，即强调人并非受现存既定的外在秩序的规定，而是“依自不依他”地可以自己安排自己，自己选择自己，自己是自己命运的主人。固然，儒家并不否定“天道”，也并不否认“天命”，但是儒家的“天人合一”的宇宙观决定了其所谓“天”和“人”实际上是一而二、二而一的而具有可以互换的意义。因而归根结底，其所谓的“天道”并非“自在之道”而是人化的“自为之道”，其所谓的“天命”也并非“必然之命”而是人化的“自由之命”。故儒家的“天道”和“天命”的提出并不意味着对人的主体地位和意义的褫夺和让渡，而与之相反，同那种仅仅停留于经验的人为层面的种种所谓的“人本学”相比，它恰恰体现了一种更为彻底、更为根本的“主体论”精神。因此，韦伯所谓的儒学的本质是“对世界的合理性适应”的论点显然是不能成立的。

　　同时，也正因为儒家的“人”和“天”是一不可分割的整体，正因为儒家的人本主义是一种“天人合一”的人本主义，这就决定了儒家学说中的人的超验是内在于现实经验世界之中的，换言之，即其所谓的“体”是与所谓的“用”是不即不离的，“体”是以“用”作为其自身表现形式的。故儒学并不等于“儒教”，尽管其并不否认人的“超验”，但这种“超验”已不是一种“外在的超验”，而是一种“内在的超验，从而儒学不惟没有流于“唯心”、“唯灵”的独断，而恰恰相反它是“下学而上达”地与功利的经验世界息息相关打成一片的。因此，虽然儒家强调“义本利末”，但这并不意味着儒家以“价值合理性”否定“工具合理性”，并不意味着儒家无视人的经济行为的重要性，而仅仅意味着儒家坚持人的经济行为必须纳入人本身的机制，坚持人的外在目的必须服从于作为生命本身的内在目的，而反对“见利忘义”这一“物欲之蔽”。故这种“义利之辨”并非以偏概全，而仅仅是坚持一种“本体论的优先”。以此可见，韦伯把儒学与社会经济发展完全对立起来的观点，不过是一种十足的管见。18

　　事实往往胜于雄辩。战后日本经济风驰电掣般的起飞，以及接踵而来的“亚洲四条龙”令人刮目的经济奇迹的出现，而与这些“儒学文化圈”的国家、地区的情况相反，在诸如印度、泰国、斯里兰卡、菲律宾等未受儒家思想影响的其他亚洲国家经济却徘徊不前，这一事实，有力地驳斥了韦伯对儒学的根深蒂固的偏见。它向人们表明，古老的儒学不唯不排斥反而却可以被有机地纳入现代经济的运行机制，不唯不阻滞反而却可极大地促进社会经济的发展。因此，伴隨着东亚经济的崛起和迎之而来的所谓“亚洲世纪”，儒学的现代意义正在为愈来愈多的人所瞩目，麦克法夸尔所提出的“后儒家的挑战”（The post—Confueian challenge）正在成为现代工业社会所不能不正视的课题。

　　值得注意的是，人们在对日本经济发展的“魔力”进行研究时发现，其经济发展直接受益于有别于西方“科学化”的管理思想的其自身特有的儒学化的管理思想。在美国学者威廉·大内的书中，这种日本方式的管理思想被其命名为“Z理论”。在他看来，这种“Z理论”与西方科学化的管理理论相比具有如下不同的特点：

　　——西方“科学化”的管理理论立足于物，而“Z理论”则强调“不论是汽车公司或是出售流行的牛仔裤公司，以及神秘的医院和官僚主义的邮政局，却是‘社会的人’”。

　　——西方“科学化”的管理理论认为效率实质是指产品生产的技术和能力，而“Z理论”则认为效率“是一个社会组织的问题”，故“人际关系的技能在Z型方式经营企业中处于中心地位”。

　　——西方“科学化”的管理理论认为“赢利”是企业经营的唯一宗旨，而“Z理论”则认为除“赢利”外，营业的目的还必须包括“价值”，而必须“千方百计地解决人道主义同商业目的之间的明显冲突”

　　——西方“科学化”的管理理论主张“‘我’是部门经理，‘你’是工人，应当各守其职”。而“Z理论”则主张“以相互信任和尊重为基础的坦率的信息交流和参与决策”这一“民主”和“自治”。

　　——西方“科学化”的管理理论主张管理组织实行官僚主义的冷峻的“等级制度”。而在“Z理论”看来，管理组织实际上是一人与人亲密无间的温情的“工业氏族”。

　　——西方“科学化”的管理理论注重理智、客观、定量而推崇“明确”的控制方法，而对于“Z理论”来说，“这些方法只是为了获得情报而受到重视，却很少能在重要决策中起决定作用”，因而情感的、主观的、非定量的“含蓄”的控制方法反而备受管理者垂青。

　　总之，与那种基于“物”的西方“科学化”管理理论不同，“Z理论”时时处处强调从“人”出发，以“人”为中心，以“人”为目的和宗旨。“要紧的是你认识谁，而不是你知道什么”，是“信任、微妙性和人与人之间的亲密性”。这样，“管理”最终成了“文化”，威廉·大内在谈到这种“文化”时写道：

　　Z型文化认为任何工人的生活都是一个整体，而不是一种杰克尔——海德式双重人格的个性，不是在上午九时到下午五时是机器，而在这段时间之前和之后则是人。Z理论认为，人道化的工作条件不仅提高劳动生产率并为公司增加利润，也使雇员感到自尊。心情舒畅能使每一个人作为人而更好地进行工作。美国的经理一直到现在都认为使劳动生产率提高的是工艺技术，而Z理论所要求的是在公司的事务中重新注意人的关系方面（《Z理论》，中国社会科学出版社出版，第169—170页）。

　　此外，在谈到这一“文化组织”的根本宗旨时他还借用一位管理者的话指出：

　　最好组织的特点常常是使人发挥最大的作用。要注意到所有这些特点都是有关人际关系的，而没有涉及工艺技术、经济考虑或产品。整个的焦点在于人的品质——人们如何以及为什么能在一起好好地工作。……总而言之，当人们是这样一种组织的一个必要成员时，所有的人都处于最佳状态。这种组织对人们的精神提出挑战，鼓舞个人成长和发展，使事情得到成功，只提倡和支持最高的伦理和道德行为标准。那就是工作生活质量的全部意义。……（同上，第159页）。

　　上述所有这一切，不正是与中国古代儒家的人本主义的、伦理化的“礼治”和“仁治”的精神相通，不正是可以看作是这一古老的管理思想在现代企管领域的运用和显扬吗?

　　因此，儒家的“治”的思想，不仅是理论上具有承古启今、跨越时代的意义，而且在实践上也正通过可操作的“日本经验”向世人展示出其永久的、无穷的魅力。