庄子在历史上的面貌是千面的，真身难觅。他的人文精神所以蔽而不明，闇而不彰，关键在于他很早即被列入道家，而且和老子并称。所以我们如从他与老子的关系入手，厘清其异同，似乎可得到答案的线索。此线索其实不难找，就在《庄子•天下》篇本身。《庄子•天下》篇就像孟子的〈尽心•下〉篇末章、《史记•太史公自序》或《文心雕龙•序志》篇一样。这些书的最后一章类似后世典籍首章的序言。《庄子•天下》篇如果不是庄子、至少是可代表庄子的学者之著作，而此人当是某原始《庄子》文本的编纂者，此篇诠释《庄子》的权威是无庸置疑的。

在〈天下〉此篇中，庄子广论天下学术，我们看到庄子采取一种泛道论的形上学立场，他认为人世间的一切文明皆来自一种可称之为「一」或「太一」的「道」的创造：「圣有所生，王有所成，皆原于一」。「圣」、「王」是历史的、文明的概念，「一」是道的代称，文明的超越依据来自于形上之道的创造，依此太一之道所形成的规范即是所谓的「内圣外王」之道。庄子在此先秦时期最重要的论学术源流的文章中，采取的是一种形上学的立场，这种形上学的内涵乃是一种具有精神创造性的道，庄子更进一步对「一」或「太一」作实质的规定，他称作「神明」。「神明」当是战国时期形成的复合名词，「神」者，伸也，它意指创造性，「明」意指彰显之功用。后儒或直接援引「内圣外王」之说以印证道之全体大用，绝非无故，我们有理由认为：内圣外王之道可以视为一种原始版本的体用论。

「太一」既然是文明的公分母，一切学术的价值因此乃依它与此「太一」的关系而论。我们看此篇文章安排当时所谓「得一察焉以自好」的学术巨子之地位，从(一)墨子、禽滑厘以下，接着(二)宋钘、尹文，(三)彭蒙、田骈、慎到，以至(四)关尹、老聃，其地位一层一层加高。庄子的排序是有逻辑的，其等第所以加高的理由乃在道的精神性愈来愈加显著，墨家的价值取向基本上是外主体的；宋钘、尹文是无关主体的；彭蒙、田骈、慎到此类思想家已重精神性，但却是「枯木禅」型的。关尹、老聃层次比前述各家高出一大截，他们知道存在的统一依据在于「太一」，「太一」兼摄「无」与「有」。万物皆出太一，万物自身比起太一并不足贵。「太一」与「物」乃是本体论断层的差异关系，两者乃隔绝性的异质异层，所谓「以本为精，以物为粗」。关尹、老聃更重要的贡献，乃在他们知道「太一」的真实内涵在于深层的精神之本体，学者要务，即当常居于深层的精神之内，毫不溢出，这就是所谓的「澹然独于神明居」。

相对于关尹、老聃自居于深层的意识，世界处在一种未分化的朴拙状态中，庄子的世界则是精神连着气化的动能，不断的涌现新的意义形式，其理不竭，其来不蜕，永无歇期。王夫之说：庄子将自家置于老子之后，乃因庄子曾沿承老子之学，但等到自家「朝彻见独」，也就是有证体经验（不只一般泛泛而言的体证经验）之后，他就自立一种可名为「天均」之学的宗旨，独立一宗于战国的思想土壤上。均是陶轮，「天均」是个隐喻，它意指非人为的创造力像陶轮不断运转，而构成此运转的动能是日生日成的气化，「内聚的深层意识」与「涌现的气化意识」此组对照概念可视为老庄之别。

比较老子与庄子之学，可使用不同的理论模式，但由于两家的精义多落在心性―形上学领域，言之所不能尽，意之所不能到，析辨异同极为费神。我们如能从隐喻入手，不失为一条方便理解的途径。哲学的建构离不开隐喻，从Stephen Pepper开始直到当代的Mark Johnson，论者已多。但此一理解的理论工具早在前近代的东西哲人已使用过了，虽然谈不上系统化，但大义固在。我们刚刚使用的「天均」一语即出自王夫之注《庄》所用的隐喻。王夫之不但认为庄子是天均之学，他自己的学问也是天均之学，同一时期的好友方以智也有类似的主张。借着天均的隐喻，我们发现从战国时期的庄子到明清之际的王夫之与方以智之间，一条贯穿二千年儒家义理的线索浮现出来了。天均之学就像「均」字所显示的，它是以中贯轴转动的圆周运动带动陶轮的旋转，「圆」、「中」如何表述，此事一直困扰中国第一流的思想家。从女娲创世神话到老子的喻道，我们都可见到前人奋斗的轨迹，但直到庄子出来，我们才看到「圆」、「中」找到了恰如其分的表现的形式。

透过了隐喻此线索，我们找到了相应的哲人图像。笔者认为相对于庄子使用了「天均」的隐喻，老子之学则用了神话上「大母神」的隐喻。在大母神的世界中，万物皆由母神所创造，但万物也由母神所怀抱。在母神深厚的胸怀拥抱中，万物沉入半醒半醉的无何有之乡，这是场宁静而永恒的梦。梦中的个体没有「个性」，「个性」只要稍加伸张，老子就会「镇之以无名之朴」，「个性」即会立刻被「浑化」在整体的运化当中，这是种内敛的「啬」之哲学。541庄子的「天均」之学反对这种钝化主体的直接性，庄子强烈主张：道体要以气化的精神主体之面貌出现。这种气化的精神主体一方面不断的创生出新的形式，但在创造中，它依据某条不可见的象征性的轴心展开，轴心的两端相转相待，交相衍化。就像「均」字所意指的陶钧的运转模式：中心之轴带动陶轮不断从底层升起，作浑圆的转动，轮面各区域不断递衍到对立面的位置，东西相反而相成。庄子所用陶均、环中、车轴、归墟诸隐喻，皆是此义。

对照老庄，我们可看出「大母神」模式与天均模式的差别，「独与神明居」与「游乎一气」的差别，唯真心模式与物化模式的差别。庄子在〈天下〉篇对老子的解释，可以代表某种绝对意识的知识类型，这种类型的知识主张在各种世间的知识底层有一共通而普遍的真理贯穿其间，学者只有透过主体的转化，才可以契近这种深层的价值层面，而这样的转化通常要透过纯化或钝化感性与智性的作用，并回归到一种未分化的身心状态才可体得。但这种绝对意识的知识类型很容易造成深层意识与世间价值的冲突，文化在主体意识的内转历程中往往被转化掉了。因为绝对意识的价值所在之地通常意味着时间的退化、空间的浑沌化以及主体的未分节化。伴随着绝对意识的知识类型而来的，偶尔会有解构绝对意识的知识类型跟着出现，这种解构如果仍预设建构的前提，它即有工夫论的意义，我们可称之为「转化绝对意识」的知识类型。

〈天下〉篇所显示的老庄之别反映了「绝对意识」与「转化绝对意识」之类的知识类型，这个类型具有跨学派、跨文化的解释效率。就儒家体系而言，我们不妨举最同情庄子的明末王夫之、方以智为例，因为我们在他们身上看到相似的精神再度显现出来。王夫之批判王阳明唯心哲学不遗余力，其立足点正落在类似庄子的天均哲学之基础上，这是建立在整体论的、超乎心物区别的、历程的、气化的论述上的一种思想。同样的情形又见于方以智《东西均》此天均哲学的代表作上，方以智对「心学」多所批判。542晚近论中西文化交流史的专著中，方以智总会被讨论，他常被视为科学精神的先行者。然而，就成熟期的方以智思想论，他最关心的的毋宁是如何从当时极为流行的主流思潮，主要是指王学与佛学中的本心系统中走出。笔者认为在反意识哲学与主张含摄心物的体用论之立场上，他的立场与王夫之相同，也与庄子相呼应。

事实上，一种潜入意识直握万物本质的哲学不管在东方西方，都有相当的吸引力。魔笛的吸引力是迷人的，但也是危险的，因为这种直接的一体性几乎无可避免的会带来世界意义的弱化。黑格尔在《哲学史讲演录》中批判老子道：「统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在『无』的方式里。这种『无』并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象――也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这『无』同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质。」543黑格尔对东方哲学是有名的不友善，他对儒家哲学理解之偏差更令人讶异。然而，就老子哲学而言，黑格尔的评介不能说没有洞见。我们如将他评老子、印度哲学、史宾诺莎处比较而观，不难看出他反一种无中介内容的直接意识之立场是相当清楚的，黑格尔的立场始终一致。544

放在「绝对意识」与「转化绝对意识」的知识类型底下看待老庄关系，两者的异同不难看出。当庄子说老子「以深为根，以约为纪」时，其意不是指其人活在深层的玄暗意识中，接近于一种无内容的「一」之状态吗？而他批评老子「以物为粗」、「以有积为不足」，所说不是指其哲学抽象的割裂了心与物，因此，丧失了建构文化世界的功能吗？我们如将《庄子•天下》篇的用语和黑格尔《哲学史讲演录》的批判作一对照，除了态度上的友善与否有差别外，内涵可以说是相同的，因为它们属于同一种知识类型，所以有相同的关怀。

相对于老子的「以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居」，庄子主张的合理的物我关系乃是「应化解物」。「应化」者，与大化相应，并参与变化之流；「解物」者，与物相解，融合无间。庄子哲学的工夫论虽然预设了「朝彻见独」此转化意识的历程，但成熟的庄子思想却不能以绝对意识论的框架限定之，它毋宁是种气化的道论立场，道不仅在心斋层，也在屎尿层，它是在超越心物之别的全体上展现出来的。庄子这种应化哲学具有非比寻常的意义，它乃是透过一种主体的批判，亦即对深层意识的批判，而建立起来的调整心物关系的一种主体。简单的说，庄子以形气主体取代意识主体。庄子的形气主体显示出一种游化或游气的身体观，这样的「身体」强调一种心气不断跃出，气与天游、心与天游的身体图式。如从形上学的角度着眼，他的形气主体可说是建立在气化的主体上面，有气化的主体才有应化的存在模式。

透过一种新主体的建构，庄子建立起可具体地「应化」之主体，此主体伴随「解物」而来，庄子对「物」的着眼甚高。相对于慎到等人「与物宛转」，主体受制于物；以及老子「以物为粗」，物消失于主体；庄子却超越两边，超越两边的前提乃是物不可以对象的方式出现。庄子论主体与物的始源关系时，强调「以神遇而不以目视」的命题，非表象式的感应而通乃是心物最原初的关系。物不是智性主体的对象，也不是如幻的主体之镜中的呈现物。庄子看出在物之本源上，即不断有新的意义形式（理）之创化，新理日出，连绵不断。「物」与其说是具有永恒本质的「个体」，不如说是处于变化之流的「事件」之假称，「个体」此概念在庄子思想中不好理解，了解物的流动性质，并参与其流动性，此之谓「解物」。「解物」与「应化」是一体的两面，当主体参与大化之流后，它才可同时参与非对象的物之本来面目。所以与其说庄子思想是意识哲学，不如说它是玄化的物之哲学，也就是物化哲学。庄子物化哲学平观心物，心物两者是共属的，两者是有机的整体的两翼。

更具体的说，这种气化的身体透过一种不断涌现的语言之分节作用，我们可称为「道言」的「卮言」，在精神与语言的分化处，一种筑基于形气主体的新的意义形式不断涌现。这种创化的动能也见于庄子对技艺的重视，在一种完美的技艺行为中，匠人的全身都融入「官知止而神欲行」的浑化层次。形体本身提供了一种精微的调整全身各感官功能的直觉之「知」，用杜维明先生喜用的语言即是体知。体知的真正内涵乃是形体本身即有超乎感官之知上的综合性之知，它经由各感官而不受限于任一感官的通道，以「神」的面貌介入实际的技艺之运作。一位好的工匠之技艺是种创造，他完成了具体的形气主体之实践，也完整的保全了物之本相，所谓「以天合天」。在技艺的实践中，一种形气主体转化到物―我合构的实践模式就此展开。

当庄子从老子的意识哲学走出，在下文中，我们将看到他给身体、世界、语言、技艺，都带来新的向度。此时的庄子恰好不是扮演文化世界中拆除大队队员的角色，而是扮演不断新化世界、理化世界的建构者。这样的庄子显然已走出「道家」与「老子」的藩篱，骎骎然地走进文化世界意义建构的领域，我们已到了该重新辨识庄子身分的阶段了。